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      Qu’est-ce que la philosophie? Il est assez facile d’en donner une définition générale, de dire qu’elle est la science des principes, la science des premières causes. Le malheur est que ces formules prêtent à des interprétations diverses et qu’elles n’apprennent rien à celui qui ne connaît pas par avance le sens dont il est possible de les remplir. En fait, la philosophie pendant des siècles s’est confondue avec la science elle-même. Son objet n’était autre que l’objet même du savoir humain, le monde et l’esprit. Or cette science universelle peu à peu s’est morcelée, divisée en sciences spéciales, qui semblent ne laisser à la philosophie, qui les embrassait toutes, aucun objet propre. Pour comprendre ce qu’est la philosophie, ce qui la caractérise, ce qui justifie son droit à l’existence dans le présent et l’avenir, il est donc nécessaire de montrer brièvement ce qu’elle a été dans le passé, comment les conditions nouvelles qui, en un sens, la transforment, ne suppriment pas le problème fondamental qu’elle s’efforçait de résoudre et qui continue de se poser. Les sciences positives semblent ne rien laisser en dehors de leur domaine. Des phénomènes physiques elles étendent progressivement leurs méthodes d’analyse aux phénomènes de la vie et aux phénomènes de l’esprit, mais par là elles ne rendent pas la philosophie inutile, s’il est vrai que la philosophie consiste moins dans les objets que dans le point de vue dont elle les considère, et qu’elle restitue ce que la science par ses procédés mêmes tend à éliminer, le rapport de tout ce qui est à l’esprit, sans lequel pour nous rien n’existe.

Les mots philosophe, philosophie (φιλόσοφος, φιλοσοφία) ne se trouvent ni dans Homère, ni dans Hésiode. A l’origine et pendant longtemps ce terme a un sens très général : on appelle « philosophie » toute curiosité, tout effort de l’esprit pour s’enrichir de connaissances nouvelles. Nous trouvons le mot pour la première fois dans Hérodote. Crésus dit à Solon : «J’ai entendu dire que tu avais parcouru beaucoup de pays en philosophe pour t’instruire (Hérod., I, 30). Thucydide fait dire à Périclès dans sa célèbre oraison funèbre : « Nous aimons le beau avec mesure et nous philosophons sans mollesse ».

Les premiers penseurs continuent l’œuvre des vieux poètes qui expliquent le monde et son évolution par l’histoire des dieux. Le problème reste le même, toute la réalité, le monde et l’homme ; la méthode est transformée. Thalès, selon la remarque profonde d’Aristote, ne fait que substituer à l’Océan et à la Téthys des théogonies l’élément humide. Ce changement est une révolution qui crée la philosophie. Il ne suffît plus d’imaginer des aventures divines, d’interpréter les traditions sacrées, il faut observer la nature et faire appel au raisonnement. L’idée maitresse qui domine et caractérise la philosophie antique, dans la diversité des formes qu’elle prend, c’est que l’objet de la science est l’être en soi. Le problème est de donner de l’être une définition qui en rende la connaissance possible, en l’identifiant avec l’intelligible.

La philosophie, suivant Platon, est « l’acquisition de la science ». La science n’est pas la sensation, elle ne porte pas sur les apparences qui, dans un flux perpétuel, ne contiennent aucune stabilité, donc aucune vérité ; elle n’est pas » l’opinion droite », qui rencontre la vérité par une sorte de hasard heureux et qui ne saurait se justifier elle-même ; elle a pour objet l’être véritable, « l’être absolument être et absolument connaissable ». Son objet est donc l’immuable, l’identique, ce qui est toujours semblable à soi-même, « ce qui dans chaque chose est précisément l’être de cette chose ». C’est cet objet que Platon appelle l’idée, principe tout à la fois de vérité pour l’intelligence et d’existence pour les choses. En définissant l’être par les idées, Platon d’abord donne à la pensée un objet fixe, permanent, car l’idée n’est pas emportée dans le devenir ; en second lieu, en expliquant tout ce qui est par un mélange, par une combinaison d’idées, il établit entre ces idées des rapports qui rendent possible le jugement et le raisonnement. Contre les disciples de Parménide et d’Héraclite, Platon par là nous apparaît comme le défenseur du sens commun. De cela même qu’elle porte sur ce qu’il y a d’immuable et d’essentiel, sur ce qui met dans les choses la permanence et l’unité, la philosophie est une vue d’ensemble, une synthèse (ό διαλεχτιχός συνοπτιχός). Elle est le principe de l’harmonie dans la vie et dans la pensée. Identifiant la vérité et l’être, les Grecs ne peuvent séparer la science de la sagesse. Comment celui qui sait d’une science véritable ce qui est pourrait-il être dupe des apparences qui sont à l’origine des passions de la multitude? La vertu n’est que l’action qui continue la pensée vraie. Aristote emploie encore le mot philosophie dans un sens large, pour désigner toute recherche et toute connaissance scientifiques. Mais « la vraie science du philosophe », la philosophie au sens propre, c’est la philosophie première, « science de l’Être en tant qu’Être », qui s’occupe des causes et des principes des choses, mais « des principes les plus élevés et des premières causes », pour s’élever au principe absolu qui ne suppose plus rien. Science des premiers principes, science de la réalité véritable, la philosophie, pour Aristote comme pour Platon, est la science universelle, l’adaequatio rei et intellectûs, qui ramène la diversité infinie des choses à l’unité intelligible de l’Être, et nous donne avec la vérité la sagesse.

Ainsi, pour les Grecs, la philosophie n’est ni une science particulière, ni la somme, le total des connaissances acquises, elle est une synthèse. Elle étudie les choses en tant qu’elles forment un tout, qu’elles sont en rapport, en sympathie ; elle voit l’homme dans la nature et la nature dans l’homme ; elle s’attache aux principes qui, partout présents, partout agissants, font de l’ensemble des phénomènes un véritable univers. Si maintenant nous cherchons à dégager l’idée systématique qui préside à ces constructions, légitime leur ampleur et inspire l’audace de les édifier, nous trouvons un dogmatisme naïf, qui identifie sans discussion l’être et l’intelligible. On ne part pas de l’esprit et de ses moyens de connaître, on ne fait pas la critique de l’intelligence, on se prend directement à l’Être, on cherche à le définir dans des termes qui le rendent pleinement intelligible. L’effort inverse des sceptiques anciens est de montrer que l’Être oppose à l’esprit d’insolubles contradictions.

Avec Descartes, la philosophie reste la science universelle, la science des principes et des causes, la science de l’être. Mais si le problème reste le même, il est abordé dans un esprit nouveau. En premier lieu, Descartes est déjà un savant au sens moderne de ce mot, et il s’efforce de définir le rapport de la philosophie aux sciences spéciales qu’elle embrasse, systématise et justifie. En second lieu, il ne part pas, comme les anciens et les scolastiques, de la chose, de l’être, il part de la pensée, de la réflexion sur sa nature et sur ses lois. La critique de la connaissance, de sa portée, de ses limites, devient, dans les temps modernes, le problème capital et premier, auquel tout est suspendu.

La philosophie est encore la science par excellence, la science véritable, qui porte sur la réalité et dont le fruit est la sagesse. « Ce mot de philosophie signifie l’étude de la sagesse, et par la sagesse on n’entend pas seulement la prudence dans les affaires, mais une parfaite connaissance de toutes les choses que l’homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et l’invention de tous les arts, et, afin que cette connaissance soit telle, il est nécessaire qu’elle soit déduite des premières causes. » (Préface des Principes de la Philosophie.) En étroit rapport avec les sciences positives, la philosophie nouvelle n’est plus seulement contemplative, elle est liée à l’action, elle confère à l’homme l’empire sur la nature, par là doit porter au plus haut point son bien-être et sa félicité. Les parties de la philosophie et leur ordre expriment cette double fonction d’enchaîner les vérités les unes aux autres et de relier ces vérités aux conséquences pratiques qui font l’homme tout à la fois heureux et sage. « La première partie est la métaphysique, qui contient les principes de la connaissance, entre lesquels est l’explication des principaux attributs de Dieu, de l’immortalité de nos âmes et de toutes les notions claires et simples qui sont en nous ; la seconde est la physique, en laquelle, après avoir trouvé les vrais principes des choses matérielles, on examine en général comme tout l’univers est composé, puis en particulier quelle est la nature de cette terre et de tous les corps qui s’y trouvent, comme de l’air, de l’eau, du feu, de l’aimant, etc. En suite de quoi il est besoin aussi d’examiner en particulier la nature des plantes, celle des animaux et surtout celle de l’homme, afin qu’on soit capable par après de trouver les autres sciences qui lui sont utiles. Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales, à savoir, la médecine, la mécanique et la morale. » (Préface des Principes)

Sans changer d’objet, la philosophie prend un caractère nouveau. Depuis la Renaissance, les sciences spéciales, mathématique, mécanique, astronomie, physique, se distinguent et se constituent. La philosophie n’est pas étrangère à ces sciences, elle se modèle sur la plus parfaite d’entre elles, sur la mathématique, et, en reliant leurs vérités partielles en un tout systématique, elle les rattache aux principes qui leur confèrent une valeur absolue. En second lieu, la philosophie cartésienne ne part pas de l’être, elle part de la science, de son idée et des conditions qu’elle implique. Seule la mathématique, par la certitude et l’évidence de ses raisons, met fin aux disputes et accorde les esprits. La mathématique est le modèle, le type de toute connaissance. Toute science doit être traitée géométriquement, et toutes les sciences s’enchaîner l’une à l’autre à la façon des vérités de la géométrie. La vérité se définit par l’ordre dans les idées. « Les sciences toutes ensemble ne sont que l’intelligence humaine (humana sapientia), qui reste une et toujours la même, quelle que soit la variété des objets auxquels elle s’applique, sans que cette variété apporte à sa nature plus de changement que la diversité des objets n’en apporte à la nature du soleil qui les éclaire. » Loin d’emprunter sa lumière à l’objet, la connaissance est la lumière qui les éclaire. La connaissance par ses conditions détermine les principes de cet ordre par lequel les choses reliées les unes aux autres deviennent objet de science. Cet idéal formel, dont part Descartes, puisqu’il affirme d’abord que la mathématique est le type, le modèle de toute connaissance, détermine le contenu matériel, c’est-à-dire la nature même de l’objet à connaître. Le monde se ramène à des éléments intelligibles enchaînés selon des rapports évidents, la matière à l’étendue, la physique à la mécanique. D’autre part le cartésianisme reste au point de vue de la philosophie antique. L’ordre dans les idées est le signe de la vérité objective. La vérité est l’adaequatio rei et intellectûs, adéquation qu’assure l’argument ontologique, en posant comme vérité fondamentale l’identité en Dieu de l’essence et de l’existence.

Kant pousse logiquement la conception de la philosophie moderne qui, pour découvrir les principes de la réalité, se tourne vers l’esprit. Volontiers il dirait avec Descartes : « Les sciences toutes ensemble ne sont rien autre chose que l’intelligence humaine qui est une et toujours la même » Mais il ne cherche plus dans l’intelligence l’objet, la matière de la connaissance, il y cherche seulement les formes. les principes à priori qui déterminent cette matière. En partant de l’expérience, l’empirisme de Locke et de ses successeurs s’arrête trop tôt dans l’analyse et prend, à dire vrai, le composé pour le simple. « Il n’est pas douteux que nos connaissances ne commencent qu’avec l’expérience, mais il n’en résulte pas qu’elles dérivent toutes de l’expérience. Notre connaissance expérimentale elle-même est un assemblage composé de ce que nous recevons par des impressions et de ce que notre propre faculté de connaître tire d’elle-même à l’occasion de ces impressions. » Le dogmatisme cartésien commet une erreur inverse et analogue, quand il prétend construire la science de l’être par le seul développement des données de la raison pure. Le philosophe qui essaie de procéder mathématiquement ne fait qu’analyser ses concepts sans en sortir. Il reste dans les formes vides de l’entendement, il lui manque pour remplir ces formes la réalité, qu’il ne peut se donner à lui même, qu’il ne peut recevoir que de l’intuition sensible, car nous n’avons pas l’intuition du noumène, de la chose en soi.

Qu’est-ce donc que la philosophie? Elle est essentiellement une critique. Son oeuvre est de déterminer les concepts à priori qui dominent la connaissance et l’action, de montrer leur enchaînement, d’en faire un système. Ainsi entendue, la philosophie mérite encore d’être appelée la science des premiers principes : seulement les principes dont il s’agit ne sont plus les lois premières de l’être, ils sont les lois premières de l’intelligence et de la volonté, les lois nécessaires que l’esprit impose aux phénomènes dans la science et aux actes dans la vie morale. Est-ce à dire que par là même la philosophie reste étrangère à la réalité, qu’en un autre sens que dans le cartésianisme elle nous enferme dans les formes vides de l’entendement? Il n’en est rien. Sans doute ces principes ne nous permettent pas de définir l’être en soi, l’absolu, puisque par eux toute connaissance est relative. Mais ces principes, en systématisant les intuitions sensibles, constituent l’objet, le monde phénoménal, que nous pensons, dans lequel nous vivons et nous nous mouvons. La science n’est pas un accident heureux, elle unit tous les esprits dans une même vérité, puisqu’elle n’est que l’application aux données sensibles de leurs lois constitutives. L’idée de la nature en général est antérieure aux sciences de la nature qu’elle fonde, en ce sens qu’elle donne une valeur de droit à leurs premiers principes. La philosophie reste ainsi pour Kant la science universelle, la science fondamentale : analyse critique de la raison et de ses lois, elle détermine à priori les lois de notre expérience, la représentation que nous nous faisons nécessairement du monde physique, du monde moral et de leurs rapports.

Des premiers philosophes de la Grèce à Kant, la philosophie peut donc être définie la science universelle, la science des principes. Mais, au cours des âges, en même temps que la méthode se transforme, son objet se réduit et, pour ainsi parler, s’amincit. Avec Descartes, étroitement liée aux sciences, dont elle systématise les résultats en les justifiant, elle est la science positive par excellence, la science de l’être, la science du monde, de l’homme et de Dieu. Avec Kant, elle laisse en dehors d’elle le contenu, la matière des sciences positives, l’objet dans sa diversité, et elle se borne, en définissant les formes de l’esprit, les conditions nécessaires qu’impose au donné la constitution du sujet pensant, à dessiner le schéma de la science en général. Mais en fait n’est-ce pas le progrès même des sciences qui inspire la critique de Kant et lui impose les formes à priori qu’il croit découvrir par l’analyse de la pensée ; et dès lors, pour rétablir la marche véritable de l’esprit humain, ne faut-il pas reconnaître que l’idée de la nature, de son déterminisme, loin d’être antérieure aux sciences de la nature, en dérive?

Dans l’antiquité, comme dans les temps modernes, les maîtres de la philosophie ont été des savants universels, sachant tout ce qu’on pouvait savoir de leur temps. Descartes a créé la géométrie analytique, Leibnitz dispute à Newton la découverte du calcul infinitésimal, Kant a proposé avant Laplace la grande hypothèse cosmogonique de la nébuleuse pour expliquer la genèse du monde solaire. Ces philosophes ont cherché l’unification du savoir dans des principes métaphysiques ou formels étrangers et, pour ainsi parler, extérieurs à la science. Mais aujourd’hui, en même temps que les sciences se sont divisées, spécialisées, de plus en plus est apparue l’unité fondamentale du problème qu’elles posent et de la méthode d’analyse qui permet de le résoudre. Pour rester ce qu’elle fut dans le passé, la systématisation des connaissances acquises, la philosophie ne doit-elle pas désormais se confondre avec la science elle même, en montrant les rapports, l’enchaînement des sciences particulières et l’unité du point de vue tout objectif qu’elles nous permettent de prendre sur la nature?

De bonne heure on a compris la nécessité d’appliquer aux recherches intellectuelles la division du travail. On a morcelé l’ensemble des phénomènes en groupes plus ou moins étendus selon les analogies qu’ils présentaient. Chacun de ces groupes, ainsi détaché de l’ensemble par l’abstraction, est devenu l’objet d’une science spéciale. Les mathématiques furent les premières à trouver leur méthode et à se constituer à part, grâce sans doute à la simplicité de leur objet. Encore confondues avec la philosophie métaphysique dans l’école de Pythagore, qui réalise les nombres et en fait les éléments mêmes des choses, deux siècles plus tard elles en sont définitivement séparées. Archimède applique à la mécanique et à la physique la méthode de la science moderne : observer les phénomènes, en dégager les rapports, appliquer le calcul à ces rapports. Eratosthène et Hipparque fondent l’astronomie mathématique. La Renaissance reprend la tradition d’Archimède : l’astronomie, la mécanique, la physique deviennent des sciences indépendantes. Les savants ne prétendent plus déduire de principes universels et transcendants les lois des phénomènes ; ils limitent leur tâche, s’élèvent des phénomènes aux lois, et, combinant l’expérience et le calcul, établissent dans un domaine défini des vérités relatives, mais contrôlées par les faits. La chimie, longtemps confondue avec les spéculations de l’alchimie sur la matière, achève de devenir à son tour une science, dans le dernier tiers du dix-huitième siècle, avec Lavoisier. La biologie, au dix-neuvième siècle, abandonne les discussions métaphysiques sur la vie, sur son unité, sur ses origines (animisme, vitalisme), pour appliquer aux phénomènes des corps vivants l’expérience et l’analyse. La science de l’homme, la dernière, reste mêlée aux spéculations sur la substance, sur l’âme, sur l’unité et l’identité du moi, sur l’origine et la destinée de l’être spirituel. Mais de nos jours la psychologie s’émancipe à son tour et, en adaptant ses problèmes aux exigences de la méthode scientifique, prend les caractères d’une science spéciale et positive. Ici, comme partout, l’observation et l’analyse doivent résoudre les touts complexes, que la conscience vulgaire prend pour des réalités ultimes, en phénomènes élémentaires, liés à des mouvements, et qui, comme ces mouvements, se suivent, se combinent et se composent selon des rapports nécessaires. Ainsi dans le passé la philosophie a été l’ensemble systématisé des connaissances humaines. Mais la dispersion, le manque de lien de ces connaissances ne permettait pas de trouver en elles-mêmes le principe de leur unité ; la métaphysique et ses conjectures y suppléaient. Le problème immense, que la philosophie tentait vainement de résoudre, s’est divisé dans les problèmes multiples des sciences particulières. Il n’est pas jusqu’à l’esprit qui ne soit devenu un objet comme les autres, un ordre, une composition de phénomènes. La philosophie n’a donc plus de contenu, de matière propre ; elle est sans objet. La philosophie est sans objet, en ce sens que les sciences spéciales épuisent tout ce que nous pouvons réellement connaître, les phénomènes et leurs rapports : « Toute proposition qui n’est pas finalement réductible à la simple énonciation d’un fait ou particulier ou général ne saurait offrir aucun sens réel et intelligible » (A. Comte). Mais la philosophie garde un rôle, sous la condition de devenir, comme les sciences elles-mêmes, positive. Enfermé dans sa spécialité, le savant ne sait plus rien voir en dehors d’elle. Le rôle de la philosophie est précisément de satisfaire au besoin d’unité de l’esprit, en remédiant aux dangers qui résultent de la division du travail dans le domaine de la connaissance. Les sciences sont distinctes, elles ne doivent pas rester isolées. Saisissant les phénomènes dans leurs rapports, elles tendent par leur progrès même à devenir la science.

Toute science a sa philosophie, devient philosophique, quand elle s’attache aux plus hautes généralités de son objet, discute sa propre méthode ou ses rapports avec les autres sciences. La philosophie d’une science quelconque (mathématique, physique, histoire) est la recherche des principes les plus généraux sur lesquels repose cette science, et des résultats les plus généraux auxquels elle conduit, la tentative d’embrasser d’un point de vue supérieur l’enchaînement de ses parties. La philosophie positive, sans sortir du relatif, a pour objet d’établir entre les sciences, comme entre leurs objets, un ordre de subordination et de dépendance, d’en former, de la mathématique à la sociologie, un système hiérarchique, dans lequel la science la plus générale et la plus abstraite sert de point de départ, de condition, de base élémentaire à la science plus concrète et plus particulière qui la suit immédiatement dans la classification. La philosophie positive fait ainsi pour les sciences ce que celles-ci font pour les phénomènes qu’elles étudient, elle les relie les unes aux autres, elle marque leurs relations et leur enchaînement, elle coordonne leurs résultats et leurs principes, et de leur diversité fait l’unité de la science. Réflexion sur les connaissances positives, qui tend à leur systématisation, elle remplit le rôle que la métaphysique a joué dans le passé.

Est-il possible de réduire ainsi la philosophie à n’être rien de plus que l’ensemble unifié des sciences positives? N’a-t-elle eu d’autre rôle que de préparer et de rendre possible une systématisation objective des phénomènes qui la supprime en la rendant inutile? Sans doute les sciences, toutes comprises à l’origine dans la philosophie, s’en sont peu à peu détachées, et les sciences morales elles-mêmes tendent à prendre une existence propre. Mais d’autre part les sciences ne se sont élevées ainsi à l’état positif, qu’en simplifiant leur objet par une élimination volontaire des questions dont l’ensemble constitue précisément le problème philosophique. Comment suffirait-il dès lors, pour résoudre ce problème, de rapprocher et de coordonner leurs résultats?

En premier lieu, les sciences ne discutent ni les principes, ni les données dont elles partent, ni les procédés logiques dont elles font usage. « Elles ne peuvent avoir pour objet d’investigation cela même dont l’admission est une condition de la possibilité de leurs investigations. » (Renouvier.) Que le géomètre discute sur la nature de l’espace, au lieu de s’attacher à l’étude des figures et de leurs propriétés, la géométrie s’arrête ; que le physicien s’interroge sur la matière, sur l’origine du monde, au lieu d’observer les phénomènes, qu’il s’inquiète de la valeur de l’induction, de ses garanties, de son fondement, sa science est compromise dès ses débuts. Si les savants d’un même ordre s’entendent sur leurs conclusions, c’est qu’ils partent de données acceptées en commun, c’est qu’ils laissent en dehors de toute discussion leurs principes et leurs méthodes. La preuve de ces données premières est dans le fait qu’elles réussissent: elles se justifient par le succès de la science qui en part. Les sciences ne sont ainsi que des faits comme les autres, qui posent à l’esprit le problème de leur possibilité et de leur existence.

Mais si elles ne discutent point les données dont elles partent, les sciences ne trouvent-elles point, en avançant, les principes de plus en plus généraux qui sont présents aux phénomènes, puisqu’elles les en dégagent? Ne tendent-elles pas ainsi par leur progrès même à donner une vue d’ensemble, et une vue exacte, de l’univers? Sans doute il est possible du point de vue objectif et proprement scientifique d’obtenir une conception générale des choses, mais ce point de vue, légitime et nécessaire, est partiel et partial, il ne saurait nous découvrir ce qu’il néglige de parti pris. Il y a quelque chose de contradictoire à demander aux sciences la solution du problème métaphysique, qu’elles ont éliminé pour se constituer. On ne saurait trop se défier d’une prétendue philosophie scientifique, qui ne se soutient que par l’oubli des conditions auxquelles une science existe, que par la confusion des méthodes et des problèmes. « Le public a l’habitude de confondre, sous le nom de science, toutes les sciences possibles, si diverses en certitude et en procédés, puis dans chaque science l’acquis certain avec l’acquis très probable, et celui-ci avec le moins probable, et avec l’amas litigieux des faits et explications courantes, et encore bien des fois avec ce que s’ingère d’y joindre un auteur dévoré du zèle de quelque propagande. » (Renouvier.) Les hypothèses ne sont plus subordonnées aux faits, mais les faits aux hypothèses qu’on généralise sans mesure. On fausse la méthode inductive, en voulant en tirer les premiers principes de l’être, quand elle ne peut donner que des axiomatamédia, des lois limitées à l’ordre des phénomènes qui les vérifient. Quand elle prétend résoudre les questions d’origine et d’existence, la science n’est rien de plus qu’une métaphysique qui s’ignore. Elle érige en principes absolus des données relatives et abstraites, qui simplifient la réalité de parti pris et que ne peut justifier que leur application à un certain ordre de phénomènes.

Ainsi la science ne peut être confondue avec la philosophie que par une illusion qui en fausse les caractères et la nature. D’une part les sciences, par la réflexion sur leurs méthodes, sur leurs données, sur leurs théories, sur le rapport du sujet à l’objet dans l’expérience, appellent une théorie de la connaissance ; d’autre part les sciences ne peuvent par leur progrès donner une métaphysique et résoudre le problème de l’être, parce que leur objet est un monde abstrait, un monde de relations, qui est le substitut du monde concret pour l’entendement et ne peut être confondu avec la réalité qu’il appauvrit.

Si différent que soit leur objet, les sciences se composent de concepts, de jugements, de raisonnements, n’existent que par les lois générales de la pensée. Mais la pensée ne crée pas les phénomènes, qu’elle relie l’un à l’autre et qu’elle organise ; elle les trouve devant elle comme une matière résistante à laquelle s’applique son effort. Cet accord de la pensée et de son objet est un problème qu’on ne résout pas en le passant sous silence. Comment la science est-elle possible ? Les sciences par leur succès même appellent une critique de la connaissance, de l’esprit et de ses lois, de son accord avec le donné. Si le monde n’existe pour nous que dans la mesure où il devient notre pensée, nous sommes tentés de comprendre les faits et les rapports, que nous avons constatés, de nous élever du comment au pourquoi, de poursuivre l’intelligence du donné jusqu’à l’hypothèse d’un monde vraiment conforme aux lois de la pensée et de l’action et propre à y satisfaire.

Le problème critique, que pose l’existence même des sciences, nous ramène ainsi du dehors au dedans, de l’objet au sujet, des sciences à l’esprit actif et vivant qui les crée. Les programmes de notre enseignement classique placent avec la métaphysique et avant elle, comme parties intégrantes de la philosophie, la psychologie, la logique, la morale et l’esthétique, c’est-à-dire d’un seul mot l’étude de l’homme intérieur. La psychologie, en effet, est la science de l’homme comme sujet conscient ; la logique est la science de la pensée et des lois qui doivent la guider dans la recherche et la démonstration de la vérité, autrement dit la science de l’esprit humain en quête de savoir et de preuves ; la morale est la science du bien, de l’idéal humain et des règles d’action qui en dérivent, autrement dit la science de l’homme, en tant que raisonnable et libre, et tenu par là même d’accorder sa volonté et sa raison, en ordonnant sa vie intérieure ; l’esthétique est la science du beau, du génie qui le crée, des sentiments qu’il inspire, donc la science de l’homme en tant qu’il retrouve dans la nature le langage de ses propres émotions ou qu’il crée comme une nature toute spirituelle pour s’y exprimer. Sans doute, la psychologie, la logique, la morale et l’esthétique, comme toutes les autres sciences, nous l’avons dit, se détachent de la métaphysique et de plus en plus se constituent dans leur indépendance. Elles laissent les discussions de principes et les questions dernières pour s’attacher à l’observation des phénomènes et à la découverte de leurs rapports. La morale elle-même se détache des spéculations sur l’obligation, sur le bien en soi, revendique ses principes propres, quand elle ne se réduit pas à n’être que la science des moeurs, des règles sorties en fait des conditions qu’impose à l’individu la vie en société. Mais si l’esprit peut être considéré dans ses phénomènes, comme un objet, si à ce titre il rentre dans les sciences objectives, l’esprit reste le sujet, le principe de toute connaissance, la seule activité réelle que nous atteignons directement, autrement que par conjecture. Les sciences morales peuvent de parti pris se désintéresser de la philosophie, simplifier, comme les autres sciences, leur objet, éliminer certains problèmes, auxquels elles conduisent spontanément la pensée, la philosophie jamais ne pourra se désintéresser de ces sciences, parce que jamais elle ne pourra se désintéresser de l’étude de l’esprit lui-même qui est son centre de perspective.

Les sciences positives se caractérisent par leur objectivité. Elles cherchent la vérité impersonnelle, qui se constate, qui s’impose, sans plus s’inquiéter de ses conséquences que de sa genèse. Pour elles, l’esprit est un instrument nécessaire et provisoire : il observe les phénomènes, il dégage leurs rapports, il imagine le langage mathématique, qui permet d’appliquer le calcul à ces rapports et de ramener ainsi tout ce qui est qualité, différence irréductible, à la quantité homogène et mesurable. Comme le mouvement se montre lié à toutes les variations qualitatives des choses et qu’il se prête à l’expression mathématique, la science s’efforce de ramener au mouvement la qualité, tout ce qui nous émeut, tout ce qui sollicite notre activité. Au terme, elle est tentée de nier ce qu’elle a négligé, de supprimer ce qui ne rentre pas dans ses formules et de prendre pour la réalité l’élément abstrait qui en est pour elle le substitut. L’esprit lui-même est un objet comme les autres, qu’il faut étudier du dehors, un ensemble de phénomènes, une complication du mouvement et de ses lois. La conscience avec ses sensations diverses, en apparence irréductibles, n’est qu’un» épiphénomène » sans réalité, sans efficacité, qui n’intervient en rien dans le cours des choses.

La philosophie rétablit l’esprit dans sa réalité et dans ses droits. En réfléchissant la science et ses conditions, elle montre le rôle qu’il joue dans la connaissance positive et dans l’invention des concepts qui lu rendent possible, ce qu’il y a par suite de paradoxal et de contradictoire dans une science dont la conclusion est la négation et l’anéantissement de l’esprit par lequel seul elle existe. Le mouvement n’est pas une réalité, il est un ensemble de rapports, il se ramène, comme tout objet, à des éléments représentatifs, sensations visuelles et tactiles, formes de l’espace et du temps. Son avantage est qu’il permet la systématisation la plus étendue de l’expérience, mais il n’est qu’un cadre où rentrent les phénomènes, il les ordonne, il ne les explique pas. Dès qu’on réalise le mouvement, on tombe dans d’insolubles contradictions. Les sciences nous apparaissent ainsi comme des points de vue partiels de la pensée qui en définit les objets par des abstractions qui ne suppriment pas ce qu’elles négligent. Elles sont objectives en ce sens qu’elles cherchent une vérité impersonnelle, que l’expérience confirme et paraît imposer, non en ce sens qu’elles seraient faites du dehors par un enregistrement passif des phénomènes, et moins encore en ce sens qu’elles nous révèleraient la nature même de l’être. La connaissance scientifique est abstraite et symbolique ; on a le droit de s’y enfermer, mais à la condition de ne pas la transformer en une connaissance de l’absolu.

La critique de la connaissance nous ramène de la science objective à l’esprit par lequel seul elle existe. Comme l’a montré Kant, l’expérience n’est pas un terme simple, une donnée immédiate, irréductible ; elle résulte du concours de deux termes, de la rencontre de l’objet et de la pensée. Par là même, la science, en se réfléchissant, introduit à la philosophie. La science est un des modes d’action par lesquels l’esprit travaille à se constituer lui-même. Le sujet trouve en face de lui un objet qui lui semble étranger, un monde qui lui semble indifférent ou hostile. La philosophie est le point de vue que prend l’esprit sur le inonde pour se comprendre dans son rapport à l’ensemble des choses, pour se retrouver dans ce qui paraît le limiter ou le nier, pour se conférer par là une pleine réalité, en résolvant les contradictions qui le divisent contre lui-même. Se plaçant au point de vue de l’esprit, la philosophie se place au point de vue humain, dont ne sortent pas, à dire vrai, les sciences elles-mêmes. Son effort est de dégager et de définir les rapports harmoniques de la nature et de l’esprit, qui sont impliqués dans les formes multiples d’action, scientifique, esthétique, morale, qui les rapprochent, les associent, et les font comme solidaires l’un de l’autre.

Les caractères de la vérité philosophique répondent au problème dont elle tente la solution. Les vérités positives peuvent être vérifiées, contrôlées, montrées dans les faits, qui leur apportent un irrécusable témoignage, Réflexion sur la connaissance scientifique, sur ses principes et ses résultats, effort pour donner à l’ensemble des choses un sens humain, pour interpréter les rapports du sujet à l’objet dans les divers modes d’action qui les relient l’un à l’autre, la vérité philosophique dépend de ce qu’on fait plus encore que de ce qu’on sait, elle vient du dedans, intéresse tout l’homme, garde par suite un caractère hypothétique, conjectural, volontaire. Les échecs répétés de la spéculation métaphysique, la critique de Kant, ne nous permettent plus d’admettre avec le dogmatisme que l’être se confond avec l’idée, et que nous pouvons construire à priori le monde de notions intelligibles combinées selon des rapports intelligibles. L’histoire et la critique des concepts scientifiques ne semblent pas d’accord avec l’hypothèse de formes innées, universelles, qui déterminent d’avance l’idée de la nature et garantissent l’objectivité de la science par la nécessité même qui les impose à tous les esprits. La vérité n’est plus, pour nous, une chose éternelle, immuable, qui se manifeste dans ce qui apparaît et vers laquelle la pensée, à laquelle elle préexiste, doit se tourner pour en être éclairée. Elle est une oeuvre humaine, progressive, elle devient ou mieux elle se fait.

La science est une première forme d’action. L’esprit travaille sur les données de l’expérience, les simplifie, peu à peu définit les principes qui permettent, avec la moindre dépense, de systématiser le plus grand nombre de phénomènes. Les concepts de la science sont ainsi des idées humaines, que la nature réalise en un sens, puisqu’ils permettent d’établir entre les faits des rapports qui en marquent l’enchaînement. La science n’est pas étrangère à la vie de l’esprit, elle accroît sa réalité intérieure, en même temps qu’elle lui donne les moyens d’agir sur le monde et d’y intervenir. Par elle d’abord, nous sortons de la confusion de l’expérience sensible, nous ramassons la diversité des phénomènes dans l’unité des concepts, nous multiplions nos représentations en les ordonnant. En second lieu, si elle ne nous révèle pas la nature intime des choses, elle nous donne l’objectif, un système de rapports fixes, un milieu résistant, qui s’oppose en un sens à l’esprit et sur lequel par suite il peut agir, à la condition d’obéir à ses lois. La science ainsi est un moment de la vie spirituelle, de l’action qui la constitue : par l’ordre qu’elle met dans les représentations, elle enrichit et elle unifie la conscience ; par le déterminisme tout au moins relatif qu’elle établit, elle prépare et rend possibles les formes supérieures de l’action ; par la prévision de l’avenir qu’elle permet, elle marque une première entente de la nature et de la pensée.

Comme la science, l’art est un mode d’action, une relation de l’homme à la nature, donc, pour qui le réfléchit, un point de vue, un centre de perspective sur l’ensemble des choses. Pour le sentiment esthétique, la nature n’est pas un mécanisme aveugle, une chose indifférente et morte, elle est le vivant langage des émotions que sa vue nous inspire, le verbe d’une âme sympathique et fraternelle. Le génie se reconnaît pour la nature même, poursuivant son oeuvre par l’esprit, continuant les formes réelles par des formes idéales, et découvrant son vrai désir par la création de la beauté.

La création esthétique montre la pensée réfléchie «t la spontanéité inconsciente collaborant, portées d’un même mouvement vers l’harmonie ; mais elle se meut dans un monde d’apparences heureuses, elle ne transforme pas la réalité. Les idées de personnalité, de justice, de fraternité, ne sont pas dégagées des faits ; sans doute elles ne se constituent pas en dehors d’eux, elles ne leur sont point étrangères, de pures fantaisies, elles naissent et se développent à leur contact, mais elles sont un ordre nouveau, un ordre possible et supérieur, que l’esprit imagine entre eux ; par là, elles sont des idées, des inventions humaines. Dans la vie esthétique, la nature et l’esprit semblent aller au-devant l’un de l’autre, s’accorder librement, dans un élan spontané ; l’action morale ne reste pas dans l’apparence, elle est une action réelle, efficace, impérieuse, une lutte, où la nature résiste, s’entête dans son inertie, mais où l’esprit peut triompher, une lutte qui marque ainsi tout à la fois et l’opposition et l’accord possible des deux termes en présence. L’action morale se sert de l’ordre naturel lui-même pour en faire sortir un ordre supérieur, un ordre spirituel, qui n’existerait point sans elle ; elle contraint les faits à traduire, à exprimer les idées humaines ; elle change l’individu, la société, en une mesure le monde lui-même. Agissant sur la nature pour la transformer, pour la spiritualiser, elle donne à son tour, et plus encore que la science et l’art, puisqu’elle se meut dans la réalité, la preuve que l’opposition du sujet et de l’objet n est point irréductible, et qu’un point de vue supérieur doit être découvert, d’où s’unifient les points de vue que nous prenons sur l’univers dans les rapports que par l’action nous soutenons avec lui.

La philosophie, ainsi entendue, n’est pas la contemplation d’une vérité éternelle, immobile, qui se tient en face de l’esprit comme une chose, elle est liée aux formes diverses de l’action, elle se développe comme elles, elle en est la pleine intelligence. Elle n’apporte pas une évidence extérieure, une certitude passive, elle intéresse tout l’homme, elle dépend de ce qu’on veut et de ce qu’on fait autant que de ce qu’on sait ; elle est la vie qui s’accepte elle-même avec ses risques et s’efforce de se comprendre dans toute sa complexité et dans toute son ampleur. Pour le dogmatisme, la vérité en un sens est extérieure à l’esprit, auquel elle s’impose par son évidence propre: « de même que la lumière se montre soi-même et montre avec soi les ténèbres, ainsi la vérité est à elle-même son critérium et elle est aussi celui de l’erreur» (Spinoza). D’un autre point de vue, nous pouvons dire que, si la vérité n’est pas reçue du dehors, que si toujours, à des degrés divers, elle est un acte, où s’exprime le rapport de la nature à l’esprit, on ne doute pas de ce qu’on fait, au moment même où on le fait, et où l’on trouve dans le succès même la preuve de la réalité.

Gabriel Séailles

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Esthétique

ΦKANT : L’ANALYTIQUE DU SUBLIMEΦ

English: Statue of Immanuel Kant in Kaliningra...

English: Statue of Immanuel Kant in Kaliningrad, Russia (Photo credit: Wikipedia)

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     On doit se demander en premier lieu pourquoi Kant ajoute-t-il, à l’analytique du beau, une analytique du sublime? Deux réponses sont possibles, l’une simplement historique, l’autre plus proprement philosophique. En effet, le XVIIIème siècle a connu deux esthétiques, qui ont gouverné l’invention artistique en se partageant presque exactement le siècle (les Réflexions sur l’imitation des Grecs dans la peinture et dans la sculpture, de Winckelmann, sont publiées en 1755) : le rococo et le néoclassicisme. Aux yeux du second, le premier sombre dans la joliesse et la frivolité, aux yeux du premier le second sombre dans la pruderie et l’emphase. On pourrait ainsi rapprocher le style rococo du l’esthétique du beau, et le style néoclassique de l’esthétique du sublime. Winckelmann lui-même, dans son Histoire de l’art chez les Anciens, déclare que le style de Phidias est sublime, tandis que celui des Alexandrins n’est que beau, et propose bien évidemment aux artistes le style de Phidias pour modèle indépassable. En 1757, Edmund Burke publie A philosophical Inquiry into origine of our ideas of the Sublime and Beautiful. Il invente ainsi un nouvel effet esthétique qui réside, non dans la joliesse et la grâce, tel la Beauté, mais au contraire dans la terreur et l’informe. Kant lui-même développe ce thème et enregistre cette transformation du goût dans ses Observation sur les sentiments du Beau et du Sublime (1764).

Cependant, on doit accorder à la philosophie de Kant la dignité de penser par elle-même, et non à la remorque de l’histoire du goût. D’un point de vue proprement philosophique, ou architectonique, l’esthétique du sublime se relie nécessairement à l’esthétique du beau : le libre jeu des facultés vitales, imagination et entendement, que provoquait la rencontre du beau, est susceptible en effet d’un emballement ou d’une euphorie, que Kant nomme enthousiasme (Schwärmerei), qui le conduit à dépasser toute limite et à se porter ainsi, de la grâce mesurée du beau, à l’immensité illimitée du sublime. En effet, si le sentiment esthétique est l’expérience par laquelle le sujet s’éprouve lui-même comme un vivant, alors on ne saurait assigner de limite à l’ivresse qu’il provoque : dans l’animal, la vie est limitée à un milieu auquel il est adapté ; en l’homme seulement, le désir de vivre se porte dans l’infini, c’est-à-dire vers l’autonomie inconditionnée de la volonté, qui est liberté. L’animal n’a qu’un monde, l’homme seul contemple un univers. En ce sens, le sentiment du sublime est le sentiment du beau transporté à l’infini, élargi au-delà de toutes limites jusqu’à l’univers immense. Pourtant, entre le beau et le sublime, on ne saurait dire qu’il y a seulement une différence de degré, mais au contraire de nature : dans le sentiment du beau, c’est l’entendement qui réfléchit les formes que lui présente l’imagination, et l’opération propre de l’entendement est de définir et de limiter. C’est pourquoi la beauté nous apparaît toujours finie dans l’étendue, cette finition (plutôt que finitude) étant même une condition de sa perfection. Dans le sentiment du sublime, ce n’est pas l’entendement, mais la raison qui demande à l’imagination l’impossible présentation sensible de l’inconditionné suprasensible dont elle ressent le besoin. La raison est en effet en nous, selon, Kant, non faculté logique mais exigence de l’universel, elle est volonté pure qu’aucune limitation ne saurait contenir en particulier. Ainsi, en passant de l’analyse du beau à celle du sublime, l’esthétique se détourne de toute forme limitée ou définie et se tourne vers l’illimité et l’infini. On voit que le sublime kantien s’éloigne ainsi du sublime idéalisant de la beauté grecque tant vantée par Winckelmann : la parfaite beauté des dieux grecs réside dans leur exacte limitation et proportion ; le sublime kantien appartient plutôt à l’art chrétien qui découvre l’abîme intérieur de la destination de l’homme et en cherche une image dans l’immensité. Il est vrai que Kant lui-même ne formule pas clairement cette opposition, comme le feront après lui Schelling, et Hegel à sa suite, en opposant l’art classique à l’art romantique. Il reste que pour Kant le sublime artistique n’est pas grec, mais plutôt égyptien — les pyramides — ou chrétien — Saint-Pierre de Rome : préclassique ou post-classique, le sublime échappe à la summetria de la beauté canonique.

         Dans le beau, le sujet esthétique éprouve la force qui le fait vivant comme un jeu toujours renouvelé et harmonieux ; dans le sublime, cette même force est vitalité qui tend vers l’infini et porte la sensibilité jusqu’à son paroxysme, ou seuil critique qui marque encore la limite du supra-sensible. On comprend alors pourquoi l’analytique du beau, dont la perfection consiste dans la justesse de sa limitation, s’ouvre par le moment de la qualité, dont la limitation est précisément la troisième catégorie ; inversement, l’analytique du sublime doit commencer par le moment de la quantité, qui est elle-même illimitée et peut se poursuivre à l’infini (je ne saurais en effet concevoir un dernier nombre). En outre, dans l’analytique du sublime, Kant fait intervenir une opposition entre les catégories de l’entendement qu’il avait passée sous silence dans l’analytique du beau. Déjà dans la première Critique (« Système de tous les principes de l’entendement pur », I, 901 n.), Kant distinguait entre les catégories mathématiques que l’entendement met en jeu dans la connaissance pure (mathématique, synthèse de l’homogène, forme de l’intuition pure et a priori logique) et les catégories dynamiques que l’entendement met en jeu dans la connaissance empirique (physique, synthèse de l’hétérogène, données empiriques et a priori logique). Les premières permettent de mesurer des grandeurs, les secondes d’évaluer des forces. Cette définition n’était pas opératoire pour l’analytique du beau, car le beau demeurant dans les limites d’un jeu harmonieux ne rencontre jamais la résistance d’une force : le beau est en effet l’expression de la grâce, et non du conflit ni de l’opposition. En revanche, le sublime outrepassant toute limite et conduisant la sensibilité vers le suprasensible, il doit nécessairement rencontrer un absolu qui dépasse le domaine propre de l’esthétique, et se heurter à l’impossible représentation de l’inconditionné. Le sentiment du sublime doit donc faire l’expérience d’une force invincible qui s’élève au-dessus de la sensibilité : il doit rencontrer un dieu qui se situe au-delà de toute représentation esthétique humainement possible.

         Considérons en premier lieu les catégories mathématiques de la quantité, puis de la qualité. Du point de vue de la quantité, le sublime est, selon Kant, ce qui est « absolument grand » (§ 25). Il faut distinguer en effet, dans la grandeur, selon qu’elle est relative ou absolue. La grandeur relative est l’objet d’une mesure, et la mesure consiste toujours à rapporter une grandeur à une autre, arbitrairement choisie. Cette relativité, qui fait Gulliver géant à Lilliput et nain à Brodingnag (Kant fait ici allusion au télescope et au microscope), est au fondement de tout scepticisme : l’impossibilité d’une mesure absolue, c’est-à-dire d’un critère de vérité, conduit les hommes à se résigner à la convention et à renoncer à la vérité. Il est vrai en effet que, dans le champ de l’expérience sensible, duquel l’empirisme se refuse à sortir, la grandeur sera toujours relative, et quelque soit l’immensité d’une étendue, je pourrais toujours en imaginer une plus grande. C’est donc seulement dans le domaine du suprasensible que l’absolument grand peut avoir un sens. Le sublime se rapporte donc à la dignité morale de l’homme, c’est-à-dire à sa valeur (qui n’est pas le prix) en tant qu’il a vocation de devenir libre. C’est pourquoi le sublime inspire le respect à celui qui l’éprouve : le respect est en effet le seul sentiment moral que reconnaisse Kant dans la métaphysique des mœurs. Sentiment paradoxal, puisqu’il est le sentiment du non-sensible, ou plutôt du supra-sensible : par le respect, le sujet fait l’expérience d’une grandeur morale devant laquelle la recherche d’un bonheur simplement sensible, c’est-à-dire qui accepte de se confiner dans les limites du réel, sera toujours petite : « Est sublime ce en comparaison de quoi tout le reste est petit » (§ 25). On sait en effet que selon Kant l’homme n’est pas fait pour être heureux, mais pour se rendre digne du bonheur, dont l’Idée surpassera toujours infiniment tout bonheur réel. Tout bonheur acquis n’est qu’un petit bonheur. Seule la bête est contente ; l’homme est au contraire le vivant dont le désir est infini. On pourrait alors distinguer entre l’absolument grand dans le champ esthétique, qui serait le grandiose, et l’absolument grand dans le champ moral, qui serait l’absolue majesté du divin, ou de la parfaite sainteté.

         On se demandera alors comment un spectacle sensible (le sentiment du sublime est un sentiment esthétique) est susceptible d’éveiller en l’homme l’écho de sa destination morale, c’est-à-dire de l’ouverture à l’infini qui fait seule sa valeur, ou bien encore comment le grandiose peut-il être l’image du divin. Trop petit, le sublime n’imposerait pas sa grandeur à l’esprit et tomberait sous le coup des mesures de l’entendement ; trop grand il lasserait l’imagination qui se perdrait dans l’illimité. Le sublime en effet, en tant qu’il correspond au besoin de la raison, doit présenter une image de l’infini, mais dans la forme du tout. La raison pense l’infini dans la forme du tout car elle est volonté de soumettre le divers à l’unité de sa loi, d’en opérer ainsi la synthèse dans la totalité de son système. : « Que l’on puisse seulement penser l’infini comme un tout, c’est là ce qui indique une faculté de l’esprit qui dépasse les sens » (§ 26). Or, c’est précisément le propre du sublime que de présenter symboliquement à la sensibilité une idée suprasensible. C’est pourquoi « le vaste océan, soulevé par la tempête, ne peut être dit sublime. Son aspect est hideux » (§23). L’océan en effet est une image de l’infini, mais chaotique et non totalisée. Il y a donc paradoxalement une juste mesure de l’immensité, une norme de l’é-norme : c’est ainsi que les pyramides d’Égypte ne font tout leur effet ni trop près, car alors l’illimité l’emporte sur le tout, ni trop loin, car alors la forme du tout refoule l’immense. Kant prend encore pour exemple l’église Saint-Pierre de Rome. Exemple intéressant pour diverses raisons : c’est en premier lieu pour construire Saint-Pierre que la papauté a envoyé diverses missions pour la vente d’indulgences, missions qui ont été à l’origine de la Réforme et de la protestation d’un Luther. Saint-Pierre, sanctuaire de l’Église romaine, est donc proposé ici en exemple par l’allemand Kant. Ceci annonce le tournant romantique qui se détournera de la religion prosaïque et bourgeoise de l’Église luthérienne et se convertira, pour quelques années du moins, au catholicisme. En outre, c’est un lieu commun de la littérature artistique de vanter l’énormité des proportions de Saint-Pierre, et cependant l’harmonie parfaite du tout qui réussit à faire oublier cette énormité. C’est pour cette raison que l’exemple de Saint-Pierre vient à l’esprit de Kant. Au XXème siècle, un Panofsky affirme encore que Saint-Pierre est harmonieusement conçue, malgré l’énormité de ses proportions, et selon les règles de Vitruve qui prend pour module fondamental les proportions du corps humain, si bien que « le visiteur peut dilater sa propre stature idéale en accord avec la taille réelle de l’édifice » (La Renaissance et ses avant-courriers, fin du premier chapitre « La “Renaisance” », p. 30) ; inversement, prétend Panofsky, la cathédrale gothique, bien que de dimension moindre, nous fait ressentir notre petitesse en la rapportant à une majesté toute mystique et surnaturelle : « l’architecture médiévale prêche l’humilité chrétienne ; l’architecture classique et de la Renaissance proclame la dignité de l’homme » (30).

         Si le moment de la quantité réfléchit la juste mesure selon laquelle l’immense inspire le sentiment du sublime, le moment de la qualité souligne le sentiment de respect que le sublime inspire. Le paradoxe est ici, du point de vue de Kant lui-même, qu’un sentiment esthétique puisse inspirer le respect, alors que dans la seconde Critique, seule la loi morale, c’est-à-dire la pensée de la liberté, était digne de nous inspirer le respect. C’est pourquoi, ajoutait Kant, nous ne saurions respecter des choses ni des bêtes, mais seulement des êtres raisonnables, c’est-à-dire qui ont la liberté pour destination. Or, ce sont ici des orages, des éclairs, des volcans qui nous inspirent le sentiment du sublime, qui sont phénomènes de la nature et non manifestations d’une liberté. Aussi le respect suggéré par le grandiose naturel est-il un sentiment mêlé, et dont la valeur morale est incertaine : de même que l’immensité sublime est l’image réfléchie (« hypotypose symbolique » : § 59) de ma destination morale (et le ciel étoilé au-dessus de ma tête de la loi morale au fond de mon cœur), de même le respect esthétique n’est-il que l’image du respect moral. Aussi verse-t-il aisément dans l’enthousiasme et la « sensiblerie » (II, 1046), et se laisse-t-il emporter par l’émotion de l’illimité au lieu de maintenir fermement l’impératif de la liberté. On peut en ce sens considérer que le sentiment du sublime n’est qu’une image dépravée de la liberté, la chute de la raison dans la sensibilité, un emportement de l’imagination qui n’est en vérité qu’un dévoiement de la moralité. La liberté sera toujours pour Kant dans l’obéissance à la loi de l’autonomie, qui est une loi de la raison et non du sentiment, et non dans l’euphorie enthousiaste du grandiose. Le poète Heinrich von Kleist, grand admirateur de Kant, illustrera à sa façon cette pensée dans son drame le Prince de Hombourg, qui sera joué en 1821, soit dix ans après la mort de Kleist.

         Il reste maintenant à analyser le sentiment du sublime du point de vue des catégories dynamiques de la relation puis de la modalité. Cette fois, l’objet du sublime n’est plus l’immensité mathématique de l’univers, mais l’intensité dynamique des forces qui se déploient en lui. Le sublime mathématique contemple l’univers infini ; le sublime dynamique contemple la nature déchaînée. Ici encore, une juste mesure doit être définie : une force que la volonté de l’homme peut maîtriser ne saurait être sublime, puisqu’elle est par là même soumise au calcul et à la mesure de l’entendement ; mais inversement, une force que plus rien ne pourrait maîtriser et qui menacerait mon existence même serait l’objet d’un sentiment de terreur, mais nullement d’un sentiment esthétique. Ainsi faut-il dire que le sublime dynamique nous inspire une peur (§ 28), mais une peur qui n’est pas telle que nous ne puissions la surmonter. Toutefois, comme nous ne sommes pas en mesure de la surmonter techniquement, c’est-à-dire par les connaissances d’entendement, ce ne peut être que moralement que nous avons le sentiment de la vaincre. C’est ainsi que la tempête n’est sublime que pour celui qui est en sécurité sur le rivage, non parce que (tel l’épicurien du célèbre début du livre II du De Rerum natura : « Suave, mari magno… ») il jouit de se sentir à l’abri, mais parce que l’humanité en nous mesure sa force d’âme à la force aveugle des éléments déchaînés. C’est donc le pouvoir moral que nous opposons à la menace de mort qui se réfléchit dans le sentiment dynamique du sublime. C’est pourquoi « la guerre elle-même, lorsqu’elle est conduite avec un ordre et un respect sacré des droits civils, a quelque chose de sublime en elle-même » (§ 28). « La liberté ou la mort » : la disjonction vaut aussi comme une conjonction. C’est seulement dans la proximité de la mort que l’infinité de notre destination morale donne sa vraie mesure. Donc : non pas plutôt mourir que de renoncer à la liberté, mais plutôt défier toujours la mort pour donner la vraie mesure de notre grandeur morale. Une existence en laquelle la menace de mort aurait disparue serait en effet pour Kant l’existence nonchalante de bergers d’Arcadie qui se détourneraient de l’exigence morale, choisiraient de végéter plutôt que de vivre et finiraient par dégénérer dans l’animalité (Histoire universelle…, « Quatrième proposition », II, 193). C’est ainsi qu’une force ne peut se connaître elle-même qu’en se mesurant à une autre force : aussi le sublime dynamique est-il ici pensé sous le moment de la relation, relation étrange toutefois puisqu’elle s’établit entre des forces incommensurables, celle de la menace physique et celle de l’héroïsme moral, entre la nature et la liberté.

         Reste enfin, pour achever cette analyse du sentiment du sublime, le moment de la modalité. Ce moment, pour le sentiment du beau, avait conduit Kant à penser sa nécessité, c’est-à-dire la possibilité de sa communication entre les hommes. Un sentiment contingent demeure en effet particulier, mais un sentiment nécessaire peut être universellement partagé. Qu’en est-il de ce point de vue du sentiment du sublime? Nous avons vu que l’appel, ou la vocation (aufruft, § 28) à la liberté est fonction de la violence du conflit qui nous met en demeure de devenir libres. Le fruit de ce conflit fécond, qui contraint les hommes malgré eux, c’est-à-dire malgré leur indolence naturelle, à cultiver leur talent et à donner le meilleur d’eux-mêmes, c’est ce que Kant nomme la culture. Le sentiment du sublime sera donc d’autant plus nécessairement partagé entre les hommes que les hommes seront davantage avancés dans le progrès de la culture. Inversement, plus la liberté de l’homme sommeille dans la naturalité d’une existence satisfaite d’elle-même, plus le sentiment du sublime paraîtra déraisonnable et même extravagant. C’est ainsi que Henri de Saussure qui réussit le premier à vaincre le Mont Blanc au mois d’août 1786 (Y. Ballu, A la conquête du Mont Blanc, « Découvertes Gallimard » ; l’alpinisme, sport kantien par excellence, est un exact contemporain de la métaphysique des mœurs) paraissait un peu fou à un paysan savoyard qui comprenait mal l’intérêt de monter sur les glaciers à seule fin d’en redescendre (§ 29). Devant la menace dynamique du grandiose, l’homme que la culture n’a pas formé moralement est épouvanté et nullement enthousiasmé. Au lieu d’éprouver, il est vrai esthétiquement plutôt que de façon purement morale, la grandeur absolue de sa destination, il sombre dans la superstition et se prosterne devant la tempête, ou devant la montagne. C’est ainsi que la superstition et l’idolâtrie restent sourdes à l’appel de la liberté qui retentit dans le sentiment du sublime : « la superstition ne fonde pas dans l’esprit la crainte respectueuse pour ce qui est sublime, mais seulement la peur et l’angoisse devant l’Etre tout-puissant » (§ 28) . On mesure enfin combien Kant se sépare de Burke qui, dans ses Recherches philosophiques sur l’origine de nos concepts du beau et du sublime (1757 ; trad. all. 1773), considère, dans le plaisir éprouvé devant un spectacle sublime, une expression de l’instinct de conservation et le sentiment animal d’avoir échappé à un extrême danger. C’est pourquoi n’est sublime, selon Burke, que ce qui est susceptible d’inspirer la terreur. Inversement, le sentiment du sublime ne saurait se réduire, selon Kant, à un simple réflexe vital : tout au contraire, il éveille en moi l’infinité de ma destination morale qui me rend capable d’affronter le danger de la mort même, et d’affirmer ainsi une force plus grande que toute force naturelle concevable. Ainsi Kant peut-il faire songer à Pascal : « Quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu’il sait qu’il meurt, et l’avantage que l’univers a sur lui ; l’univers n’en sait rien » B 347.

Jean-François Lyotard, Leçons sur l’analytique du sublime, Paris, Galilée, 1991.

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ΦPHILOSOPHIE DE L’ARTΦ

The Grand Odalisque

The Grand Odalisque (Photo credit: Wikipedia)

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Auguste, camée

Auguste, camée (Photo credit: Clio20)

La philosophie de l’art n’est pas le seul discours qu’on tient sur l’art : d’autres orientations sont possibles, elles sont mêmes nombreuses, tant l’art suscite le désir de parler.

            On peut tenir en premier lieu sur l’art un discours technique : on apprend à maîtriser un matériau ou un instrument (couleurs mêlées à un solvant ou clavier du piano), pour pouvoir jouer de toutes ses possibilités. L’art est alors un métier, et l’on parle des « métiers d’art », l’art lui-même devenant synonyme de technique, comme lorsque l’on parle de « l’École des Arts et Métiers ». En grec, « art » se dit « tekhnê », d’où vient notre mot « technique ». Cependant, à la Renaissance, le peintre, conscient de ce qu’on appelle déjà son « génie » (ingenio), demande à ce que son art soit compté parmi les « arts libéraux » et non plus parmi les « arts mécaniques », cherchant ainsi à se distinguer du simple homme de métier, ou artisan.

            Sur l’art, on peut tenir encore un discours de conservation et de présentation : c’est le but de la muséologie (le mot n’apparaît qu’au milieu du XXe siècle), qui s’est considérablement développée depuis un demi siècle. L’idée du « Museum » naît seulement avec la révolution française : elle substitue à la collection princière et privée, signe de puissance et de richesse, un immense espace républicain et public où sont rassemblées toutes les œuvres qui témoignent de l’histoire de l’esprit universel, pour l’éducation du genre humain.

            On peut également tenir sur l’art un discours scientifique : analyse chimiques des pigments colorés, recherche de l’attribution par les archives, par la manière caractéristique du peintre, par la photographie infrarouge (rayons X) des tableaux qui révèle les repentirs. Ces méthodes permettent de discerner entre le faux et l’authentique. Voyez sur ceci l’ouvrage complet de Madeleine Hours (directrice après la guerre du laboratoire du Louvre), dont le titre est explicite : Les Secrets des chefs-d’œuvre. L’œuvre d’art est matière avant d’être message (Robert Laffont, 1964, repris en poche par Denoël/Gonthier, « Médiations » en 1982).

            Jusqu’à présent, nous n’avons considéré l’œuvre d’art que comme un fait (« l’œuvre d’art est matière »), qu’il faut produire (technique de l’art), qu’il faut conserver (muséologie), ou qu’il faut décrire (analyse scientifique des matériaux) ; mais on peut encore s’interroger sur le sens de l’œuvre (« l’œuvre d’art est message »), c’est-à-dire sur les idées que l’œuvre exprime. L’iconographie définit les thèmes représentés (Judith portant la tête d’Holopherne ou Salomé portant la tête du Baptiste), déchiffre les allégories et les symboles utilisés ; l’iconologie les met en relation avec leur contexte culturel (ces deux méthodes ont été définies par Erwin Panofsky dans un texte célèbre, l’introduction de son ouvrage intitulé Essais d’iconologie, 1939, trad. française publiée chez Gallimard en 1967). La sociologie réfère ces idées aux différentes classes ou milieux qui forment autant de micro-sociétés dans la société (une présentation générale mais rapide ; Nathalie Heinich, La Sociologie de l’art, La Découverte, 2001). La psychanalyse les rapporte non à la société, mais à l’individu, c’est-à-dire à la vie psychique de l’artiste, selon les désirs conscients, mais aussi inconscients qui la motivent (c’est ainsi que Freud a écrit un essai célèbre sur Léonard de Vinci, et un autre sur le Moïse de Michel-Ange).

            Qu’en est-il maintenant de la philosophie de l’art? A tous ces discours sur l’art (discours technique, muséologique, scientifique, iconographique, iconologique, sociologique, psychanalytique, etc.), pourquoi faudrait-il ajouter encore un discours philosophique?

            Philosopher peut s’entendre en deux sens. Philosopher, c’est d’abord rechercher le fondement, remonter jusqu’aux principes. Pour reprendre une image célèbre de Descartes (Lettre-préface aux Principes de la Philosophie, 1644, trad. française en 1647), la philosophie s’efforce de connaître, non les branches de l’arbre, mais sa racine (on la nomme alors philosophie première, ou métaphysique). C’est pourquoi la philosophie ne progresse pas comme progresse la science, qui se ramifie et se complexifie à l’infini : la philosophie progresse en régressant, en revenant à l’origine, en faisant retour vers le plus simple. En philosophie, c’est toujours le plus simple qui est le plus difficile. Mais philosopher, c’est aussi, en un second sens, penser par soi-même, c’est-à-dire ne reconnaître d’autre autorité que celle dont nous connaissons librement la vérité, et n’accepter d’autre vérité que celle que nous pouvons établir par l’opération de notre seule raison. On peut dire que le philosophe ne reçoit que ce qu’il est en mesure de se donner à lui-même. Comme le montrera rigoureusement Kant à la fin du XVIIIe siècle, la philosophie répond à un impératif de liberté, elle revendique l’autonomie de l’esprit, qui se nomme raison.

            Rechercher le fondement et penser par soi-même : quelle forme ce double impératif de toute philosophie en général prend-il quand il gouverne cette philosophie particulière qui est la philosophie de l’art?

            A- La question du fondement

            Les discours que nous avons énumérés posent en principe qu’il y a des œuvres d’art ; le philosophe au contraire voudrait remonter jusqu’à l’origine de l’œuvre d’art. « L’origine de l’œuvre d’art », c’est le titre en effet d’une conférence (1935) célèbre de Heidegger, que vous lirez dans le recueil intitulé Chemins qui ne mènent nulle part (Gallimard, Tel). Ordinairement, c’est à l’éclat de sa beauté, et non, par exemple, à son utilité, qu’on s’accorde à reconnaître, d’une œuvre, qu’elle est bien une œuvre d’art. Le philosophe interrogera donc l’origine, ou le fondement de cette beauté. Remarquons ici que l’art n’a nullement le monopole de la beauté : nous disons aussi bien d’un paysage, que d’un tableau par exemple, qu’il est « beau ». La nature, tout autant que l’art, peut susciter la beauté. Et c’est en effet une question pour la philosophie de l’art que de savoir si l’art « imite » la nature, c’est-à-dire si la beauté produite de main d’homme a pour origine une beauté première rencontrée dans la nature. Mais il se peut tout aussi bien que l’art humain imite, non la nature, mais la surnature, les formes immortelles, ou Idées, qui avaient selon les Grecs une véritable existence dans un monde inaltérable affranchi du devenir, et que seule la pensée des hommes, non leurs sens, peut discerner. C’est ainsi que Cicéron rapporte (De Oratore, II, 7) que Phidias, lorsqu’il réalisait le Zeus d’Olympie, ou l’Athéna du Parthénon, « considérait non un homme quelconque, c’est-à-dire réellement existant, qu’il aurait pu imiter, mais c’est en son esprit que résidait la représentation sublime de la beauté ». Et Plotin encore : « Phidias a sculpté son Zeus sans modèle sensible, mais en le considérant tel qu’il serait si Zeus voulait apparaître à nos yeux » (V, 8, 1). L’Idée est chez les Grecs une représentation de l’intellect (noûs) ; mais le modèle surnaturel peut encore être une vision mystique qui dépasse les limites de l’intelligence humaine. C’est ce vers quoi font signe ces icônes de Byzance dites « acheiropoiètes » (en grec : non faites de main d’homme) qui semblent avoir pour modèle et pour origine une vision surnaturelle. Cependant, référer la beauté de l’œuvre d’art à la beauté de la nature, ou aux Idées de l’esprit, ou bien encore aux visions de la Révélation, ce n’est pas encore découvrir son origine, car quelle est l’origine de la beauté de la nature elle-même, des Idées de la raison, des visions de l’extase mystique? La quête du fondement, ou de l’origine, ne peut prendre fin qu’avec la reconnaissance d’un modèle absolument premier.

            La question de l’origine de la beauté se pose avec d’autant plus d’évidence que la beauté se présente à nous comme une énigme. La beauté est mystérieuse. On croirait qu’elle recèle un secret. Elle est à la fois apparente et dissimulée, manifeste et latente, elle se montre avec éclat et pourtant elle cache son jeu. Elle nous fait comprendre qu’il existe non seulement un secret par dissimulation, mais encore et de façon beaucoup plus paradoxale, un secret par ostentation : son mystère est d’autant plus sensible que la beauté se met davantage en évidence, qu’elle fait parade d’elle-même avec une plus grande ostentation. Pour dire ce trouble que suscite en nous la beauté, l’âge classique parle d’un « je ne sais quoi ». Nous dirons que la beauté relève, non de l’ordre du réel — le simple constat du fait matériel — mais de l’ordre du symbolique. Le réel est ce qu’il est, tel qu’il se présente ; le symbolique est, non ce qu’il est, mais ce qu’il signifie, ce vers quoi il fait signe. C’est ainsi que pour appréhender la beauté d’un tableau, il ne suffit pas d’en décrire la simple matérialité — une pâte colorée diversement étalée sur une toile — de même que pour rendre compte de la belle apparence d’un animal, il ne suffit pas d’en étudier l’anatomie, ni d’un paysage, la géologie. La belle apparence n’est pas simplement ce qu’elle est ; elle « signifie », ou « représente ».

            Il faut cependant distinguer entre le signe, dont la signification est simplement arbitraire, et le symbole, qui signifie par ressemblance, et par conséquent par une liaison nécessaire, et non de pure convention. C’est ainsi que le mot « mort » n’évoque l’idée de la mort que par la convention du signe linguistique (aussi peut-on dire tout aussi bien « Death », ou « Tod »), tandis que le symbole de la mort, un squelette tenant une faux et un sablier (du moins dans la culture médiévale et baroque), se comprend « naturellement », et non par convention. Le symbole ressemble à l’idée qu’il exprime. Ressembler, c’est imiter un modèle. C’est pourquoi la philosophie de l’art, ou théorie de la belle apparence, fut d’abord, chez les philosophes grecs, une théorie de l’imitation (en grec : « mimêsis »). Remarquons à ce propos que, d’une œuvre qui nous semble réussie, nous disons qu’elle ressemble à quelque chose, et d’une œuvre ratée, qu’elle « ne ressemble à rien ». Cependant, si la beauté est une « forme symbolique » (puisqu’elle ne se réduit pas à sa simple matérialité, mais fait signe, ou fait sens, c’est-à-dire donne à penser, ou du moins à rêver), il semble bien difficile de définir l’idée qu’elle représente, ou le modèle qu’elle imite, et c’est bien pourquoi nous avons commencé par dire que la beauté se présente à nous comme une énigme, c’est-à-dire comme un symbole dont nous ne connaîtrions plus le sens. Le symbole de la Mort est clairement déchiffrable ; mais nul ne saurait dire ce que symbolise précisément le sourire énigmatique des anges de Léonard. Hegel, dans ses leçons sur la philosophie de l’art (intitulées Esthétique par l’un de ses élèves, d’un mot qui n’apparaît sur la scène philosophique que depuis le milieu du XVIIIe siècle), divise l’histoire de l’art occidental en trois grands moments, dont le premier est l’art « symbolique ». Il faut en effet que l’histoire de l’art commence par l’art symbolique, puisque la belle apparence se présente à nous comme un symbole dont le sens s’est perdu, une énigme dont nous ignorons la solution. Selon Hegel, c’est l’Égypte ancienne qui a su réaliser le plus parfaitement l’essence de l’art symbolique, qui, la première, a su manifester dans toute sa grandeur, le mystère de la beauté : « L’Égypte est le pays des symboles […] Les œuvres d’art des Égyptiens restent mystérieuses et muettes, sans écho et immobiles, car l’esprit n’y a pas encore trouvé son incarnation véritable, et ne sait pas encore la langue claire et nette qui est la sienne » (II, 68). Selon cette interprétation, l’œuvre d’art qui incarne le plus parfaitement l’esprit de l’art symbolique est le Sphinx : veillant, immense et énigmatique, au seuil du désert, qui est le territoire de l’inhumain, il est le symbole même de l’inconnu et comme la figure exemplaire du mystère de la beauté : « Les œuvres d’art égyptiennes contiennent des énigmes qui ne restent pas seulement indéchiffrables pour nous, mais qui devaient aussi l’être, en partie du moins, pour ceux qui les ont posées. Par leur symbolisme mystérieux, les œuvres d’art égyptiennes sont donc des énigmes. Elles sont même l’énigme objective. Elles peuvent elles-mêmes être symbolisées par le Sphinx, qui est le symbole du symbolisme » (II, 75). Ainsi pouvons-nous dire que toute beauté sensible est comme un Sphinx qui présente à celui qui la contemple l’énigme de sa propre apparition.

            La philosophie de l’art recherche donc l’origine et le fondement, le sens latent de l’énigme manifeste de la beauté. Et si l’énigme de la beauté est l’objet de la réflexion philosophique, c’est parce que nous avons le sentiment qu’elle nous fait obscurément connaître quelque chose. C’est ainsi qu’il n’y a pas de philosophie de la cuisine, ni de la gastronomie (?), le plaisir qu’elles nous font éprouver demeurant individuel, et par conséquent arbitraire : des goûts et des couleurs, on ne discute pas. On ne goûte pas un canard aux cerises comme on goûte un chef-d’œuvre de l’art : le premier est simplement dit « agréable », le second seul est « beau ». L’agréable est individuel et contingent ; le beau est universel et nécessaire. Du moins a-t-il la prétention de l’être. Aussi existe-t-il une philosophie du beau, mais non pas une philosophie de l’agréable : celui-ci relève d’une physiologie, ou d’une étude des sensations. Si l’on parle donc d’une philosophie de l’art, ou bien encore d’une philosophie de l’Histoire, ou d’une philosophie de la science (épistémologie), c’est parce que l’on soupçonne que dans l’art, l’Histoire et la science, c’est la vérité, c’est-à-dire une connaissance nécessaire et universelle, qui est en jeu. Aussi vaut-il la peine d’en rechercher l’origine, ou le fondement. Remarquons toutefois qu’il ne s’agit ici que d’une hypothèse : il se peut tout aussi bien que la beauté ne soit pas l’expression d’une vérité, mais l’expression d’un mensonge, une fiction séductrice. Et cette ambivalence ne cessera de traverser la philosophie de l’art elle-même.

            B- Penser par soi-même

            Quand il est question de l’art, deux dogmatismes font obstacle à cet impératif de la philosophie : le premier est simplement empirique, et n’est qu’un héritage de l’expérience et de l’éducation ; le second est transcendantal, c’est-à-dire qu’il provient de ce qu’il y a de plus essentiel dans la chose même, dans le cas de la philosophie de l’art, l’apparition même de la beauté.

            L’obstacle empirique vient de ce que nous héritons de l’art comme d’une tradition déjà constituée. Le domaine de l’art est empiriquement défini par l’ensemble des collections qui composent le patrimoine. La question de l’essence de l’art ne se pose donc plus : il suffit de transmettre et de conserver les trésors du passé sans interroger l’énigme de la beauté elle-même. Ainsi procède trop souvent l’historien de l’art : l’existence des œuvres préexistant à sa réflexion, il n’a pas à les reconnaître comme œuvres d’art, mais seulement à identifier leurs auteurs, à les classer (par genres, par écoles, par nations, par affinités stylistiques…) et à rendre compte de leur succession. C’est ainsi que l’histoire de l’art présuppose le fait même de l’œuvre d’art. Est artistique tout objet qui fait partie du trésor du patrimoine, et le patrimoine s’accroît par l’achat d’objets artistiques. Cette circularité vide l’art de son contenu et lui refuse toute essence propre. On conviendra par exemple que l’histoire de la peinture commence avec Giotto, et qu’elle entre depuis Cézanne dans une crise dont elle ne semble pas être encore sortie ; quant à savoir ce qui commence exactement avec Giotto, ce qui s’achève exactement avec Cézanne, nous restons sur notre faim ; et plus encore, si nous demandons ce que c’est que la peinture, ce que la culture occidentale appelle tableau (qui ne ressemble guère, par exemple, au lavis chinois), nos questions demeurent sans réponse. La philosophie de l’art entreprend au contraire de rejeter l’autorité de la tradition (question : est-ce bien possible?) : elle veut penser l’essence de l’art même, et non s’en laisser dicter le contenu. Il ne s’agit pas pour elle d’apprendre une leçon déjà rédigée par d’autres, mais de penser par elle-même l’énigme de la beauté et le sens de l’œuvre.

            L’obstacle transcendantal est plus essentiel : il est sans doute bien difficile de penser la beauté, puisque la beauté, par le seul éclat de son apparition, fascine et méduse la pensée. Il y a peut-être un antagonisme fondamental entre la beauté, qui attire et suscite le désir, et la réflexion, qui prend du recul et se recueille en elle-même. La beauté est aliénante : elle me transporte hors de moi-même (ravissement), elle est une idole qui subjugue (enchantement), elle asservit en fascinant (adoration). Inversement, le « penser par soi-même » du philosophe est un impératif de l’autonomie et non de l’aliénation, la raison — qui est l’esprit n’obéissant qu’à sa propre nécessité, c’est-à-dire l’esprit livré à lui-même — ne reconnaissant que l’autorité de la démonstration, et non celle de l’adoration, ni de l’amour fou. Il y a là une antinomie qui traverse toute philosophie de l’art : ou bien céder à la fascination de la beauté, mais renoncer du même coup à la discipline de la raison, c’est-à-dire à la liberté d’une pensée autonome ; ou bien refuser de se laisser captiver par le « charme » de la beauté et n’écouter que la seule raison, et se rendre ainsi étranger au domaine de l’art. C’est ainsi qu’au livre X de La République (607 b), Platon écrit qu’il existe, entre philosophie et poésie, « un très ancien différend, palaia diaphora ». Remarquons toutefois que cette antinomie est sans doute bien grossière et superficielle, car il n’est nullement évident, et malgré le préjugé courant, que le commentaire raisonné d’un poème (si du moins il est possible) dissipe le « charme » de la poésie. La philosophie de l’art pose en principe que l’analyse rationnelle de la beauté ne détruit pas son objet mais l’approfondit au contraire. Reconnaître la beauté, ce n’est pas tomber dans son adoration muette (ainsi certains mystiques du beau se réfugient-ils dans l’indicible) mais s’efforcer au contraire de répondre à l’énigme qu’elle nous pose : pour le philosophe, la beauté ne paralyse pas l’esprit, elle l’interroge au contraire, et l’appelle à penser.

            Ce sont les anciens Grecs qui ont inventé non seulement l’idée même de philosophie, mais ont su encore élever le rayonnement de la beauté à la dignité d’une question philosophique. Il ne faut pas s’étonner si ce sont ces mêmes Grecs qui ont aussi inventé le héros qui ose défier l’énigme du sphinx, ce « symbole du symbolisme » qui incarnait depuis le commencement de l’histoire occidentale le mystère de la beauté : Œdipe aux portes de Thèbes rencontre la Sphinge, résout son énigme et, dit le mythe, précipite l’ancienne idole dans l’abîme. Il ne la tue pas pourtant, il ne la tue pas davantage que l’analyse philosophique du beau ne ternit l’éclat de la beauté : bien au contraire les Grecs n’ont pas répugné à représenter eux-mêmes le Sphinx mais, il est vrai, en l’interprétant à leur manière. Le Sphinx grec, à l’inverse du Sphinx égyptien, n’est plus une figure sacrée, muette et impassible qui veille éternellement au seuil du désert. A Delphes, le « Sphinx des Naxiens » (vers 560) semble prêt à prendre son essor : les ailes levées, dressé sur ses pattes de devant, les yeux grand ouverts et un sourire illuminant son visage, il est la figure d’une énigme dynamique qui interpelle l’esprit, et non d’une énigme statique qui l’écrase sous le poids de son mystère. Le Sphinx égyptien, idole sacrée, garde le silence ; le Sphinx grec, énigme vivante, provoque la parole, et la pensée. Le Sphinx égyptien voit sans regarder ; le Sphinx grec regarde, droit dans les yeux, son interlocuteur. Le Sphinx égyptien est immobile et couché ; le Sphinx grec se lève et commence un dialogue. Pour les Grecs, l’homme ne doit plus être l’adorateur idolâtre de la beauté, il doit devenir au contraire le philosophe du Beau, et doit s’efforcer d’en connaître l’Idée. De ce dialogue entre la sagacité de l’esprit et l’énigme de la beauté est née la philosophie de l’art.

            En conclusion, marquons les limites de cette introduction. J’ai centré l’interrogation de la philosophie de l’art sur l’énigme de la beauté, ce symbole peut-être indéchiffrable. C’est oublier que l’art et la beauté ne sont pas nécessairement liés, et que depuis deux siècles environ (depuis la fin du XVIIe siècle et l’affirmation d’une esthétique propre au sublime), la laideur, et même ce qui inspire de l’horreur, peuvent être objets de l’art. Dans un essai fondateur publié en 1757, Recherche philosophique sur nos idées du sublime et du beau, le philosophe anglais Edmund Burke remarque la promotion esthétique de la laideur qui est indissociable du goût pour le sublime : « Je pense que la laideur sympathise assez avec l’idée du sublime » (« La laideur », partie III, section 21, p. 214). Un siècle plus tard, en 1857, Rosenkrantz publie son Aesthetik des Hässlichen (Esthétique de la laideur) qui proclame, de façon plus radicale encore, la valeur positive du laid. Au début du XXème siècle, l’expressionnisme dans les pays du Nord recourt de façon délibérée à la violence de la laideur, à la répulsion qu’elle inspire, à l’émotion puissante qu’elle fait naître. En vérité, la laideur a depuis toujours, semble-t-il, soulevé l’intérêt de l’artiste : les masques bouffons de la comédie antique et les personnages difformes qui les portent (ils nous sont parvenus par de petites statues en argile ou en bronze), les gargouilles de la cathédrale gothique (remarquons que ces figures grimaçantes sont toujours à l’extérieur, jamais à l’intérieur de l’église), les monstres de Jérôme Bosch (fin XVe-début XVIe s.), les têtes de Méduse (elles sont fréquentes dans l’art grec antique, mais on les retrouve dans la peinture classique : sur un tableau autrefois attribué à Léonard, aux Offices, sur un panneau du Caravage, aux Offices également ou sur une toile par Rubens, au Kunsthistorische museum de Vienne), ou bien encore les infirmes de Ribera (Le pied-bot du Louvre ou La femme à barbe de Tolède) et les nains de Vélasquez (Prado). Cependant, dans toutes ces œuvres, la laideur n’est que la contrepartie de la beauté, comme on oppose le style grotesque au style héroïque et sublime, ou bien la grimace des damnés à la sérénité des anges. C’est seulement au XVIIIe siècle que la laideur, et même ce qui inspire l’horreur, sinon l’épouvante, vaudra par elle-même, et non par référence à un modèle implicite de beauté. Se développe alors une esthétique qui ne sera plus celle du beau, mais celle du « sublime ». La laideur qui impressionne peut prétendre au sublime tout autant, sinon plus, que le beau qui charme. C’est ainsi que le Quasimodo de Victor Hugo est sublime, bien que difforme, et sa laideur vaut par elle-même, elle n’est pas seulement le faire-valoir de la beauté d’Esmeralda. Aucun texte n’est de ce point de vue plus significatif que celui que Hugo publie en 1827 en préface à sa tragédie Cromwell. Dans ce texte, Hugo dénonce ce qu’il y a de guindé dans le beau style du XVIIe, et ce qu’il y a d’affecté et de maniéré dans le bon goût du XVIIIe s. C’est le propre de l’esprit moderne, ajoute-t-il, de renverser ces normes trop contraignantes et d’élever à la dignité de l’art le laid comme l’horrible : « C’est de la féconde union du type grotesque et du type sublime que naît le génie moderne » (10) ; « Le contact du difforme a donné au sublime moderne quelque chose de plus pur, de plus grand, de plus sublime enfin que le beau antique. » (12) ; « L’imagination moderne sait faire rôder hideusement dans nos cimetières les vampires, les ogres, les aulnes, les psylles, les goules, les brucolaques et les aspioles. » (12) ; « Une chose difforme, horrible, hideuse, transportée avec poésie dans le domaine de l’art, deviendra belle, admirable, sublime, sans rien perdre de sa monstruosité » (41). C’est ainsi que l’art ne se résume pas au seul effet de la beauté, il existe encore une paradoxale beauté de la laideur, un attrait de l’horreur que le romantisme mettra pleinement en valeur. L’art ne vise pas seulement le beau, il est plus encore puissance créatrice, démiurgique, et peut aussi bien engendrer des monstres.

            Pourtant, qu’il soit beau, qu’il soit laid, c’est toujours l’énigme du phénomène esthétique, l’acte même de sa radieuse apparition, qu’interroge la philosophie de l’art. La grâce de la beauté comme le sublime de la laideur sont tous deux, et également, des sphinx dont tout le secret réside dans la seule splendeur de leur apparaître, présence sensible porteuse d’un sens énigmatique, symbole dont nous semblons avoir perdu le chiffre. Telle est bien la constante de toute philosophie de l’art : interroger l’apparence sensible, le phénomène, quand le phénomène, par sa simple rencontre, semble nous mettre en demeure de déceler la signification qui se représente en lui. Car toute beauté, toute laideur n’intéresse pas l’art, mais seulement celle qui fait signe, qui enseigne

 

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Religion

ΦRELIGION ET PHILOSOPHIEΦ

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      La religion en Occident donne le sentiment de prendre de moins en moins de place. Même les Américains qui se disent croyants pour la plupart sont sans doute les plus matérialistes. Le Christianisme, religion de sortie de la religion selon certains crée donc un vide spirituel dans lequel s’engouffrent d’autres religions comme l’Islam ou le bouddhisme.
Religion et Philosophie semblent deux mots contradictoires. Pourtant le christianisme a été cette synthèse étonnante. Benoit XVI dans sa conférence de Ratisbonne qui avait choqué certains avait insisté sur la raison qui existe dans le christianisme juxtaposée à la foi. Dans l’islam, il n’existerait que la foi, la vérité se trouvant entièrement dans le Coran, la philosophie devenant superfétatoire ou mécréante. La philosophie par son essence questionnante et même subversive s’oppose à la religion qui se veut la réponse permanente.
La philosophie tout au moins l’occidentale remet sans cesse en question la tradition et sa transmission qui est une des caractéristiques de la religion.
Pour Heidegger, la philosophie est a-religieuse et les religions des idéologies c’est-à-dire des représentations du monde. Son origine catholique d’Allemand du sud et sa formation théologique initiale qui le destinait à la prêtrise ont sans doute créé un trouble intérieur chez quelqu’un qui s’est détaché de sa religion.
Les pères de l’Église comme Saint Augustin ou Saint Thomas d’Aquin avaient pourtant introduit les philosophies de Platon et d’Aristote dans la doctrine chrétienne. La scolastique a même mis la philosophie au service de la religion. Il y a eu de tout temps des mécréants et des esprits forts qui ont raillé la religion. La moquerie qui n’est qu’un sentiment de supériorité peut passer à côté de ce sentiment profond qui a existé chez la plupart des hommes.
Le mot religion vient soit de religare, c’est-à-dire relier, un lien qui unit à la divinité, soit de religere qui signifie respecter. Le sociologue Durkheim donnera une définition de la religion : « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent ».

Pourquoi la religion ?

Les fondements de la religion sont multiples, de l’angoisse de la mort, la peur due à l’ignorance selon Lucrèce, elle permet aussi la conservation sociale. Tous les tabous et interdits décrétés par la religion permettent aux hommes de cohabiter entre eux. Pour Kant la religion est : « la connaissance de tous nos devoirs en tant que commandements divins ».
La religion « métaphysique du peuple » selon Schopenhauer permet d’offrir des certitudes et des explications dans un monde changeant et parfois hostile. Ce qui est fixe rassure comme ce qui est en mouvement fait peur. Le rite (répétitif par essence) élément de la religion tranquillise les âmes. Les catholiques traditionalistes par exemple ne veulent pas que l’on change la messe en latin de leur enfance.
Bergson distinguera la religion statique, celle qui est liée à la morale. Elle a un rôle de protection sociale et la religion dynamique de l’expérience religieuse. La religion statique fait contrepoids à l’intelligence qui a un rôle dissolvant.
« C’est une réaction défensive de la nature contre ce qu’il pourrait y avoir de déprimant pour l’individu et de dissolvant pour la société, dans l’exercice de l’intelligence » (Bergson).
La religion dynamique transporte l’âme et peut aller jusqu’au mysticisme. La religion pour un individu est structurante. L’éducation religieuse de l’enfance a ses prolongements même pour un individu qui s’en détache. En plus de la morale, elle crée une sensibilité. Les valeurs du Christianisme se sont sécularisées. Mais si la religion peut créer une certaine unité de ceux qui ont la même, elle divise aussi les hommes entre eux et peut même les opposer en fonction de leurs croyances. Les guerres religieuses ont existé à toutes les époques et continuent à exister. Samuel Huntington dans le choc des civilisations disait que les deux facteurs les plus importants qui déterminent un individu sont la religion et la race qui créent les solidarités et les oppositions. La certitude de posséder la vérité peut conduire à vouloir l’imposer, même par la violence, comme dans le Djihad. Les universalismes chrétien ou musulman s’opposent encore. Les religions donc divisent les hommes.

Les critiques de la religion

La philosophie en elle-même peut être une critique, une opposition à la religion. Elle valorise le raisonnement contre la révélation, la raison contre la foi. La science même si elle a aussi ses critiques a ébranlé nombre de certitudes religieuses passées. La science a toujours cherché des explications causales et non surnaturelles. Mais l’idolâtrie de la science peut devenir une nouvelle religion.

Feuerbach et l’aliénation

Ludwig Feuerbach a écrit l’essence du christianisme. Ce livre peut bien sûr se généraliser à d’autres religions. L’homme a créé un Dieu auquel il attribue toutes les qualités. Il ne fait que se projeter dans son Dieu. Ceci n’est pas sans conséquence sur l’homme puisqu’il ne devient rien face à son Dieu. Il ne faut pas oublier qu’Islam veut dire soumission et musulman esclave de Dieu.
Dans la position à genoux, l’homme se rabaisse, comme le musulman se prosterne cinq fois par jour devant Allah tout puissant. « Pour enrichir Dieu, l’homme doit s’appauvrir, pour que Dieu soit tout, l’homme doit n’être rien… L’homme – tel est le mystère de la religion- objective son essence, puis à nouveau fait de lui-même l’objet de cet être objectivé, métamorphosé en un sujet, une personne » (Feuerbach, l’essence du christianisme).

Marx

Dans la religion, l’homme trouve ce qu’il n’a pas sur terre. L’homme dans la religion met tous ses rêves, ses espérances. Le paradis n’est que le monde tel qu’il voudrait qu’il soit. La religion sert les intérêts de la classe dominante en empêchant de se révolter contre elle, en acceptant l’ordre établi en maintenant le peuple dans une léthargie intellectuelle.
« La détresse religieuse est, pour une part, l’expérience de la détresse réelle, et pour une autre la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple… ».

Nietzsche

Ce philosophe a particulièrement attaqué le christianisme mais aussi la religion en général. Celui qui ne peut plus rien faire prêche la vertu comme l’impuissant prône la chasteté. Le prêtre n’est qu’un malade qui cherche à jouir d’éprouver un sentiment de supériorité dans son ascétisme. Le corps, la vie sont rabaissés par la religion. Les notions de faute et de péché empoisonnent l’existence. On considère l’orgueil comme péché puisqu’on n’a plus la force de revendiquer sa fierté.
Avant Freud, Nietzsche a parlé de névrose religieuse.
Nietzsche annoncera la mort de Dieu, mais la religion ne se limite pas à la croyance. Le philosophe de Leipzig fut sans doute celui qui a écrit le plus durement sur la religion et le christianisme en particulier. Nietzsche distinguera quand même les religions affirmatives comme la religion des Grecs qui valorisent la vigueur, la jeunesse et les religions négatives comme le christianisme, religion du ressentiment qui dévalorisent tout ce qui est noble pour promouvoir ce qui est bas et vil, bref faire de tout ce qui est misérable vertu.

Freud

La religion n’est qu’une illusion qui a son origine dans la détresse infantile. Dieu n’est que la figure du père protecteur. La religion n’est qu’infantilisme.
« Je suis en contradiction avec vous lorsque, poursuivant vos déductions, vous dites que l’homme ne saurait absolument pas se passer de la consolation que lui apporte l’illusion religieuse. Le stade de l’infantilisme n’est-il pas destiné à être dépassé ? L’homme ne peut éternellement demeurer un enfant, il lui faut s’aventurer dans l’univers hostile » (Freud).

Conclusion

Notre société occidentale n’est pas devenue anti-religieuse mais a-religieuse. Les combats laïcards de la fin du XIXeme siècle et du début du XXeme siècle contre la religion semblent de nos jours bien dérisoires. Le communisme avait voulu éradiquer la religion pour instituer un athéisme officiel. Cela a t’il rendu l’homme meilleur ? « L’athéisme est aristocratique » disait Robespierre au XVIIIeme mais l’athéisme actuel est devenu misérabiliste ou de faiblesse comme l’avait entrevu Nietzsche « Dieu est mort » résonne surtout en Occident mais notre société a-religieuse est attaquée de toutes parts par des religions encore plus fanatiques et conquérantes. On a voulu remplacer la religion chrétienne par celles des droits de l’homme ou de la tolérance, mais qui n’auront jamais la même teneur. La religion ne transmettait pas que la morale comme le disait Kant mais aussi des valeurs culturelles comme l’Art.
En économie, la loi de Gresham énonçait : « la mauvaise monnaie chasse la bonne ». En est-il de même des religions ?

Patrice GROS-SUAUDEAU

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Morale/Politique

ΦPHILOSOPHIE POLITIQUE ETAT ET LIBERTEΦ

Benjamin Constant

Benjamin Constant (Photo credit: Wikipedia)

John Calvin

John Calvin (Photo credit: Wikipedia)

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« La liberté est impossible sans une certaine autorité, sous peine de dégénérer en chaos, pas plus que l’autorité n’est possible sans liberté, à moins de devenir tyrannie ».

Esperanto: Stefan Zweig - Srittore ausruaco ::...

Esperanto: Stefan Zweig – Srittore ausruaco ::Copyright – PUBLIC DOMAIN (Photo credit: Wikipedia)

Stefan Zweig, Castellion contre Calvin (1946).

“Entre le fort et le faible la liberté opprime et la loi libère ».Lacordaire (1848).

La philosophie politique est à la fois une philosophie du pouvoir et de la liberté. Du pouvoir parce qu’il n’y a pas de société organisée à l’échelle des nations sans l’affirmation d’une souveraineté, et de la liberté, parce qu’il n’y a pas de politique démocratique si le citoyen ne peut faire usage de ses droits fondamentaux. Tout le problème est donc de concilier ces deux impératifs contradictoires (liberté et autorité) par l’instauration d’institutions politiques exprimant un idéal de justice. Les réponses proposées à ce sujet par les grands courants de la philosophie politique, diffèrent quant à la définition de la liberté ou quant au « dosage » qu’il convient de donner à la présence de l’Etat dans la société. Ce débat nous conduira à l’opposition classique entre le libéralisme, plutôt favorable par principe à un Etat minimal ou limité, et le socialisme ou la social-démocratie, qui insisteront sur l’idée qu’il ne peut y avoir de société et d’égalité que par l’intermédiaire d’une intervention de l’Etat dans la vie sociale.  La question est en effet de savoir comment organiser une société juste, harmonieuse et pacifique, si les hommes sont égoïstes et davantage soucieux de leur intérêts propres plutôt que du bien commun. Deux doctrines opposées se sont développées à l’époque moderne pour répondre à cette question portant sur la régulation du lien social :

– La première est de nature « républicaine » ou « étatiste » et sera représentée par les théoriciens du contrat social (que Rousseau illustre parfaitement). Selon eux, la société ne peut parvenir à l’unité, à la justice et à la paix que par l’intermédiaire d’une force collective supérieure à l’individu, la force de l’autorité, la force de l’Etat, doté du monopole de la violence légitime, instrument essentiel de l’organisation de la cité et les individus accèdent à leur liberté civile par l’obéissance à l’Etat. C’est au pouvoir politique qu’il incombe de construire, d’organiser la vie sociale, par la contrainte, en intervenant selon une logique publique et par les lois. Cette tradition « contractualiste » sera à l’origine de la pensée de gauche et d’une certaine tradition sociale et républicaine. La société est alors plutôt pensée comme une totalité dont les individus sont les membres et la liberté du citoyen se définit d’abord par sa capacité de participer aux décisions de la cité (la « liberté des anciens » selon la formule de Benjamin Constant).

– La seconde correspond aux théories libérales qui globalement valorisent la liberté individuelle, la liberté d’entreprendre et la société de marché plutôt que l’intervention de l’Etat, les échanges économiques étant considérés comme des instruments essentiels dans la construction de la vie sociale (l’idée étant de ne pas « forcer », par des mesures trop contraignantes, l’évolution des sociétés, mais de « laisser faire » l’économie en laissant à ses acteurs le plus de liberté possible. L’échange économique est ici alors pensé comme un facteur de régulation spontané, « naturel, » de la société et les théories libérales font en ce sens la critique du « trop d’Etat », (de la bureaucratie jugée paralysante par exemple) et l’apologie du commerce. La société est plutôt pensée comme une association d’individus orientés vers la recherche de leurs intérêts privés et la liberté du citoyen se définit alors comme une indépendance privée (la « liberté des modernes »).

Ces deux conceptions posent alors le problème de l’articulation entre l’individu et l’Etat car, dans une démocratie, il y a toujours un conflit plus ou moins visible entre l’autorité et la liberté. Tout le problème d’un système politique est alors d’avoir à trouver la limite du pouvoir de l’Etat en définissant ses sphères de compétences (de quoi doit-il ou non s’occuper ?). Ce point oppose évidemment le socialisme et le libéralisme, la question de fond étant de savoir si l’Etat est une menace pour la liberté individuelle (pour les libéraux il faut en effet réduire et organiser un système constitutionnel qui limite les pouvoirs politiques en évitant qu’ils ne tombent dans les mains d’un seul homme ou d’une petite minorité), ou bien s’il  est l’instrument de la liberté du citoyen.

Nous verrons donc qu’il convient de distinguer la « démocratie libérale », qui met l’accent sur le problème des libertés individuelles et considère toujours plus ou moins l’Etat comme une structure liberticide (les libéraux, toujours méfiants à l’égard d’une intrusion éventuelle du pouvoir politique dans notre vie privée, sont attachés à la liberté individuelle et sont hostiles à un interventionnisme étatique en matière économique), et la « démocratie sociale », qui reconnaît la valeur des libertés individuelles mais qui s’inquiète des inégalités sociales et d’une définition purement formelle de la liberté et de la justice. Ce qui caractérise le libéralisme c’est son attachement aux droits individuels, mais cette proclamation de la liberté des personnes n’assure pas toujours la réalisation concrète de la liberté de tous, de l’usage que chacun peut en faire, et risque au contraire de fragiliser les plus faibles, économiquement exclus, exploités ou précarisés. Il faut donc s’interroger sur la place de l’Etat dans une société pour que celui-ci permette l’instauration de la liberté mais également de la justice sociale pour assurer le passage d’une démocratie formelle à une démocratie réelle.

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Introduction : le problème politique de la liberté : l’obéissance aux lois supprime-t-elle la liberté ?

A première vue, l’existence des lois juridiques semble s’opposer à la liberté individuelle : les lois nous apparaissent comme des limites, des contraintes qui s’imposent à nous et viennent considérablement restreindre nos possibilités d’action. A l’inverse on pourrait voir dans la liberté un pouvoir absolu de choix (le libre arbitre), une spontanéité par laquelle nous pourrions tenter de combler nos aspirations individuelles en refusant d’être soumis à des normes sociales toujours un peu vécues comme extérieures et étrangères à nos désirs les plus personnels. Être libre, ce serait alors pouvoir se satisfaire, ce qui impliquerait alors le courage de savoir résister aux normes sociales, à ses injonctions (coutumes, traditions, lois), parfois étouffantes (la quête hédoniste d’un épanouissement individuel peut alors apparaître comme libératrice). Notre désir de liberté pourrait ainsi nous conduire à vouloir enfreindre certaines règles et nous conduire dans certains cas à la désobéissance (civile) ou à la résistance. Préserver en soi la liberté supposerait que l’on sache parfois transgresser les normes collectives (sociales, morales, légales) afin d’échapper à l’emprise de la société sur nous-mêmes, voire même que l’on sache s’évader du quotidien (métro-boulot-dodo) et de ses contraintes (thème du voyage libérateur, ou la fascination pour la figure du rebelle, de l’insoumis, du hors la loi comme forme de l’homme « libre ») ou de l’artiste qui, par sa créativité imaginative, parvient à échapper aux normes et codes culturels dominants. Mais la question apparaît alors de savoir si la liberté est bien la même chose que la licence ou la transgression : la désobéissance est-elle la condition de notre liberté ? De même une autre question semble s’imposer : est-il parfois légitime de transgresser les lois ? Autrement dit est-il juste de refuser de se soumettre à certaines lois ?

Le fait de réduire la liberté à « la licence » (agir comme bon nous semble) est évidemment problématique : ce faisant, on oppose artificiellement la nécessité de suivre des règles sociales (morales ou juridiques) et la liberté individuelle, comme s’il s’agissait de deux réalités distinctes. Mais l’individu et la société sont deux choses inséparables qu’il n’est pas nécessaire d’opposer mais qu’il faut penser aussi comme interdépendantes. Est-ce vraiment en fuyant toute société ou en refusant toute règle sociale que l’homme donnera un sens véritable à sa liberté ? En réalité, il faut peut-être considérer la liberté comme une réalité produite par la société, comme une réalité d’emblée politique, collective : elle correspond tout d’abord à l’espace d’action dont on dispose au sein de la cité. Elle peut d’abord s’envisager comme liberté civile, déterminée par le droit, par l’ensemble des lois qui vont délimiter l’usage que l’on peut faire de notre libre-arbitre en coexistence avec les autres. De la même manière qu’il n’y a pas de jeu sans règles, il semble en effet difficile de concevoir une société organisée et pacifique sans lois. En ce sens la liberté ne signifie pas « absences de règles », mais à partir du moment où l’on admet que l’homme a une existence sociale, qu’il a pour vocation de vivre avec les autres, qu’il est un « animal politique », il n’est pas possible de lui accorder le droit de faire tout ce qu’il veut sans limites sans retomber dans la barbarie. La liberté ne peut pas être une indépendance absolue ou une absence de limites mais implique l’idée de règles collectives.

La liberté véritable ne consiste donc pas dans la satisfaction immédiate de tous nos désirs mais elle suppose que l’on sache rendre compatible notre liberté avec celle des autres. Or cela n’est pas possible sans lois (« la liberté consiste à faire tout ce que les lois permettent » disait Montesquieu[1]). En effet, seul le droit permet d’échapper à la violence (à la loi du plus fort) et fonde la coexistence pacifique des individus entre eux. La liberté consiste alors pour un individu dans le fait de posséder un statut politique lui accordant des droits (l’esclave n’ayant aucun droit n’est donc pas libre). L’homme libre c’est donc d’abord le citoyen, vivant en démocratie, qui ne se contente pas de se soumettre aux lois mais qui participe à leur élaboration par le vote et accepte de s’y soumettre parce que la loi est l’expression de la volonté du peuple et qu’elle est la même pour tous : l’égalité juridique est donc le fondement de la liberté collective. Il faut donc définir la liberté par les concepts de citoyenneté et de justice et donc de participation du citoyen à leur élaboration. Cela suppose que la loi ne soit pas l’expression de la volonté d’un seul ou de plusieurs, mais qu’elle soit l’expression de la volonté générale, ce qui implique le vote. De là le débat sur la forme que doit prendre la démocratie : doit-elle être directe ou indirecte ? Partiellement l’une ou l’autre et selon quel degré ?

En ce sens, il n’y a pas de liberté sans loi  (c’est-à-dire sans cadre qui permette de l’organiser collectivement): « Le droit est l’ensemble des conditions qui permettent à la liberté de chacun de s’accorder avec la liberté de tous » nous dit Kant dans sa « Doctrine du droit » (Partie de sa Métaphysique des mœurs). Si notre liberté a des limites, c’est pour permettre aux autres d’avoir la jouissance des mêmes droits que les miens et si la loi fixe des interdits c’est pour préserver notre liberté du bon plaisir d’autrui. On peut donc paradoxalement être libre tout en obéissant (aux lois, ou bien tout simplement à soi-même) comme l’imagine Rousseau dans le Contrat Social, pour qui « la liberté est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même ». Cependant, tout ce qui est légal n’est pas forcément légitime et certaines lois peuvent être injustes, liberticides. S’il n’y a de liberté qu’en démocratie, encore faut-il que le droit qu’elle produit soit respectueux des libertés individuelles, de la vie privée, des droits fondamentaux (liberté d’expression, de circulation, ect…). Il n’y a donc de liberté collective que s’il y a aussi la possibilité pour les citoyens de s’informer, de contester la loi (droit de débattre, de manifester, de faire la grève…) et d’une manière générale de participer au débat public (ce que les médias autorisent), de permettre aux citoyens de s’intéresser à la vie collective. Une démocratie n’est libre que dans la mesure où elle sait lutter contre l’individualisme (au sens de la dépolitisation) et reste participative (au sens de délibérative) et non seulement représentative, dans la mesure, donc, où elle parvient à instaurer un espace public de discussion préalable au vote lui-même des citoyens. On peut d’ailleurs également interroger la notion de « démocratie participative» comme outil de restauration de la politisation dans ce cadre. Il est certes louable d’écouter davantage les gens ordinaires et de vouloir les associer mais encore faut-il ensuite que les débats participatifs ne soient pas seulement un prétexte à l’affirmation du pouvoir des experts et des politiques. En effet si le la participation consiste simplement à partir de la parole immédiate des citoyens (rarement élaborée collectivement), le risque est fort alors que les technocrates introduisent leur médiation pour en faire la synthèse, pour apporter des solutions et finalement assoir leur supériorité. D’autre part le risque est aussi de masquer « les clivages sociaux et politiques en les dissolvant dans une multitudes d’opinions personnelles disjointes et une agrégations d’opinions disparates. Ce qui se situera dans une continuité parfaite avec la vision technocratique […] qui a consisté à essayer de renvoyer toute idée de conflictualité sociale (et même de groupes sociaux et donc de revendications collectivement élaborées) soit au passé révolue de « l’idéologie marxiste », soit au danger contemporain du « communautarisme », afin de faire prévaloir une conception atomistique du monde social »[2].

On voit dès lors que la question de la liberté est d’abord politique et pose le problème du rapport entre individu et le pouvoir de l’Etat. D’où la question générale de la philosophie politique : comment concilier l’existence de l’Etat avec celle de la liberté ? L’Etat doit-il être considéré comme le fondement ou comme l’ennemi de notre liberté ?

CHAPITRE I

CONTRAT SOCIAL ET LIBERTE.

(L’Etat, producteur de la liberté politique).

A) Le mythe de la liberté naturelle : y a-t-il une liberté collective sans loi ?

Rousseau distingue dans ses ouvrages philosophiques, « l’état de nature » (stade originel de la vie humaine où il n’existe pas encore d’institutions collectives) et « l’état social » (la société politiquement organisée). Dans l’état de nature, que Rousseau décrit longuement dans son Discours sur l’origine et le fondement de l’inégalité parmi les hommes (1755), l’homme dispose d’une liberté naturelle qui n’est limitée par aucune contraintes sociales (il n’y a pas de lois, de règles collectives). Cette liberté peut donc sembler idéale et maximale. Là où la vie en société implique règles et limites, l’état de nature offre l’image d’une liberté à l’écart de toute convention où rien ne s’oppose (si ce n’est la nature elle-même) aux désirs de l’homme. Et parfois Rousseau semble il est vrai idéaliser quelque peu la vie du bon sauvage, qui loin des artifices de la société peut vivre tranquille, même si les jouissances dont il est capable sont assez limitées. Cet homme asocial, fondamentalement bon et innocent (il ne connaît pas le mal), semble  vivre en harmonie avec cette nature et donne l’image d’un homme relativement heureux. Faut-il alors en conclure que la vraie liberté est celle dont l’homme dispose naturellement ? Rousseau fait-il vraiment l’apologie de la liberté naturelle ?

Tout d’abord Rousseau sait bien qu’un retour à l’état de nature n’est pas possible. L’homme a définitivement quitté sa vie naturelle pour rentrer dans l’histoire et la vie collective par la division du travail social, l’apparition de la propriété privée : l’histoire ne peut pas faire marche arrière. Il n’y a donc pas de nostalgie de sa part pour cet état. Rousseau considère, il est vrai,  les premières sociétés humaines  (« la jeunesse du monde » ou ce qu’il nomme « l’âge des cabanes ») comme la période la plus heureuse pour l’humanité (mais cette période est déjà un moment de l’histoire, une première étape dans l’organisation de la vie sociale ; il ne s’agit donc pas de l’état de nature). D’autre part on peut se demander si l’état de nature, dont Rousseau dit avec ambiguïté qu’il est « presque imaginaire », n’est pas véritablement une fiction dans l’œuvre du philosophe. Il s’agit plutôt d’une construction ayant pour but méthodologique d’évaluer, par comparaison, ce qu’est devenu l’homme dans l’histoire (par différentiation, cette fiction permet de juger ce qu’est devenue notre civilisation).

Mais surtout, l’homme à l’état de nature est encore en-deçà de son humanité. Il n’a pas de langage, n’est pas conscient du fait qu’il va mourir. Il n’a pas de conscience morale et son esprit est limité et sans imagination. On peut donc y voir un être encore proche de l’animalité qui doit pour se construire et accéder à son humanité, devenir social (c’est en devenant social que l’homme devient moral). La liberté naturelle n’est donc pas chez Rousseau la liberté de l’homme parce que l’homme ne devient lui-même que par le contact avec les autres et la vie en société. C’est n’est que par l’éducation, la sociabilité, que l’homme devient intelligent et capable de liberté. Le passage de la vie naturelle à la vie sociale n’est donc pas une perte mais un progrès sans lequel il n’y a pas d’humanisation possible.

Cette idée d’une « liberté naturelle » ne pourrait donc bien n’être que la fiction de celui qui considère que toute règle sociale est contraire à la liberté. La liberté se trouve-t-elle vraiment dans la solitude, dans l’affranchissement de toute règle? L’homme à l’état de nature n’est d’ailleurs pas forcément plus libre qu’un homme vivant à l’état social car, s’il n’est pas l’esclave de personne, il est d’abord soumis aux lois de la nature, par les nécessités de survie qu’elle lui impose.  La liberté existe-elle alors avant notre insertion dans une société ou bien l’homme ne doit-il pas acquérir cette liberté par son humanisation au sein de la vie sociale ? N’est-il pas plus pertinent de penser que la liberté ne commence à se réaliser vraiment que lorsque les hommes se sont associés pour s’affranchir de la nécessité naturelle ? C’est ce que nous dit Hannah Arendt dans la Crise de la culture: « La liberté du domaine politique commence après que toutes les nécessités élémentaires de la vie ont été maîtrisées« . Autrement dit l’homme ne se libère qu’à partir du moment où il se libère de l’ordre naturel, ce que lui permet l’organisation sociale, (par la division du travail, la vie en commun avec d’autres). Ce n’est donc pas dans la nature qu’il faut chercher la liberté, mais dans notre société. Le problème de la liberté et donc politique : comment construire une vie collective qui rende possible à la fois la liberté de chacun et l’autorité nécessaire à la vie collective ?

A)    Hobbes et le Léviathan: une première théorie du contrat.

« A l’état de nature l’homme est un loup pour l’homme, à l’état social l’homme est un dieu pour l’homme”. Thomas Hobbes,

Auteur du Léviathan en 1651, et du Citoyen (De Cive) en 1641, il est l’un des premiers philosophes contractualistes qui tente de refonder la légitimité du pouvoir des dirigeants sur autre chose que la religion ou la tradition. Son projet est de fonder l’ordre politique sur un pacte entre les individus, afin de faire de l’homme un acteur décisif dans l’édification de son propre monde social et politique[3].

Il commence tout d’abord par examiner « la condition naturelle des hommes » et en dégage une vision conflictuelle des rapports humains. D’après Hobbes, la plus fondamentale aspiration de l’homme, c’est son désir de conservation. Mais dans l’état de nature, ce désir se réalise par la violence et la force. L’état de nature, c’est l’état de la « guerre de tous contre tous », un état de violence. Hobbes dira dans le De Cive (reprenant Plaute) que « l’homme est un loup pour l’homme » (homo homini lupus est [4]). L’état de nature est une fiction théorique. Cet état représente ce que serait l’homme, abstraction faite de tout pouvoir politique, et par conséquent de toute loi. Dans cet état, les hommes sont gouvernés par le seul instinct de conservation – que Hobbes appelle « conatus  » ou désir. Chacun essaie de satisfaire ses désirs et chacun est seul juge des moyens nécessaires pour y parvenir. C’est pourquoi bien souvent les hommes ont tendance à entrer en conflit les uns avec les autres pour obtenir ce qu’ils jugent bon pour eux. Dénué de toute bonté, la loi du plus fort domine. Il y règne la puissance anarchique de la multitude. Cette « entremangerie universelle », fondamentalement mauvaise, ne permet pas la prospérité, le commerce, la science, les arts, la société. Dans cet état de nature, il n’y a pas de juste ou d’injuste, pas de bien ou de mal : il n’y a que la force qui permet à chacun de faire ce qu’il lui plaît au dépend d’autrui. L’homme est donc là associable et apolitique. Dans cette situation les hommes vivent dans un état de crainte perpétuelle d’une mort violente. « La vie est alors terrible, solitaire, pleine de risques, besogneuse, quasi-animale et brève« .

Pour survivre, il n’existe aucune autre solution que celle de sortir de l’état de nature (la violence contraint les hommes à sortir de l’état de nature insupportable). Pour y arriver, dit Hobbes, il est nécessaire de renoncer à certains de ses droits, car rien ne peut garantir l’application par tous de la loi naturelle. C’est là qu’intervient la théorie du contrat. Ce qui va permettre de passer de la nature à la société, de la guerre à la paix, c’est un contrat passé entre les sujets et un souverain. Plus qu’un consentement, il s’agit d’un réel transfert de tous ses droits naturels à une personne qui est appelée le Souverain, ou Leviathan (pacte de soumission). Hobbes insiste encore plus en montrant qu’il s’agit d’une unité réelle de tous les individus :

« La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l’attaque des étrangers, et des torts qu’ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi les protéger de telle sorte que par leur industrie[5] et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c’est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés[6], par la règle de la majorité en une seule volonté. […] Cela va plus loin que le consensus, ou concorde[7] : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention[8] de chacun avec chacun passée de telle sorte que c’est comme si chacun disait à chacun : j’autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée REPUBLIQUE[9], en latin CIVITAS. Telle est la génération[10] de ce grand LEVIATHAN […] de ce dieu mortel[11], auquel nous devons sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection.

Thomas Hobbes, Léviathan, II, XVII, Sirey, trad. Tricaud, 1971, p. 177-178.

Chacun contracte avec chacun en vue de transférer tous ses droits à un Souverain qui les détiendra tous[12]. De par sa puissance, le Souverain est ainsi la garantie que les hommes ne retomberont pas dans l’anarchie de l’état de nature ; et il mettra en application ce pour quoi il a été fait en promulguant des lois civiles auxquelles tous doivent se soumettre ». De même que pour parvenir à la paix et grâce à celle-ci à leur propre conservation, les humains ont fabriqué un homme artificiel, que nous appelons un Etat, de même ils ont fabriqué des chaînes artificielles appelées lois civiles »[13]. Le Souverain a donc pour fin la conservation des individus. Le pouvoir Souverain reste toutefois fragile et il peut se dissoudre s’il y a par exemple, imperfection de leurs institutions, absence de pouvoir vraiment absolu, de mauvais préjugés contre le pouvoir, prétention à être inspiré divinement, guerre avec les nations voisines…

L’Etat (le souverain) semble donc bien indispensable pour assurer la sécurité. C’est un organe de pouvoir qui détient le monopole de la violence légitime ([14]) et dont le but essentiel est la sécurité. Ce pouvoir est coercitif au sens ou il doit contraindre par la terreur, inspirer de l’effroi parce que « les conventions sans le glaive ne sont que des paroles dénuées de la force d’assurer aux gens la moindre sécurité » (Le Léviathan).

Ainsi, chez Hobbes, l’Etat apparaît bien indispensable mais, il assure plutôt la sécurité au détriment de la liberté : c’est un pacte de soumission. Dans le système de Hobbes, l’Etat libère de la violence naturelle assure la sécurité mais ce système n’est pas encore le fondement légitime de ce qui pourrait être une véritable liberté civile. Hobbes se fait d’ailleurs le défenseur de la monarchie et le contrat de Hobbes n’est au fond qu’un pacte de soumission. Seul un pouvoir absolu est en mesure d’assurer la paix civile selon lui puisque les hommes sont naturellement ennemis. Mais la volonté du monarque se transforme alors en volonté individuelle et donc en tyrannie. Ceci aboutit à une convention contradictoire; d’un coté un pouvoir absolu et de l’autre une soumission illimitée. Ce contrat d’association ne parvient donc pas vraiment à la conciliation de la loi et de la liberté.

N’est-il pas possible, par un autre type de contrat que l’Etat, en outre de la sécurité permette la liberté? La fin véritable de l’Etat n’est-elle pas essentiellement la liberté, comme nous le signale si bien Spinoza dans son Traité-Théologico-politique (1670)?

« Ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’Etat est institué; au contraire, c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est à dire conserve aussi bien qu’il se pourra son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté. [Et], pour former l’Etat, une seule chose est nécessaire : que tout le pouvoir de décréter appartienne soit à tous collectivement, soit à quelques-uns, soit à un seul. Puisque, en effet, le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous opinent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée. C’est donc seulement au droit d’agir par son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son décret, mais il peut avec une entière liberté opiner (formuler une opinion) et juger et en conséquence aussi parler, pourvu qu’il n’aille pas au-delà de la simple parole ou de l’enseignement, et qu’il défende son opinion par la raison seule, non par la ruse, la colère ou la haine ».

Spinoza, Traité-Théologico-politique (1670)

Cependant, si la fin de l’Etat est bien la liberté, n’importe quel Etat ne permet pas la liberté: il faut pour cela réaliser comme condition première une égalité des droits c’est à dire la suppression de la domination de quelques uns sur les autres (oligarchie, aristocratie, monarchie, etc…), la suppression de l’inégalité de pouvoir. Comment donc penser un Etat où la domination soit supprimée?

C) La volonté générale comme fondement du droit et de l’autorité politique : la théorie du Contrat Social de J.J. Rousseau.

»L’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite est liberté ». Rousseau. Du Contrat Social.

Le problème posé par Rousseau dans le Contrat Social (1762) est de savoir comment il est possible de concilier notre liberté avec l’obéissance aux lois. Comment peut-on accepter de se soumettre aux lois de la société sans être dépossédé de sa liberté ?  Il faut inventer (au 18è siècle) un système politique qui rend cela possible : « Il s’agit de trouver, écrit Rousseau, une forme d’association par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même est reste aussi libre qu’auparavant ».  Autrement dit comment concilier égalité et liberté ?

Pour répondre à cette question Rousseau va redéfinir ce qu’est la nation ou le corps politique à partir d’une nouvelle théorie de la souveraineté. Selon lui, la société politique ne peut naître que de la volonté d’hommes qui acceptent de s’associer pour se donner des lois communes, en s’inscrivant donc dans une démarche contractualiste (constructiviste : il s’agit de fonder un système juridique nouveau). La nation a alors pour fondement un « Contrat Social » qui se donne pour but d’énoncer les principes de bases de la société juste (la nation repose sur une construction volontaire et non sur un héritage culturel ou ethnique, une donnée historique, une tradition). Le politique est l’effet d’une libre décision des hommes (c’est « un plébiscite de tous les jours » comme le disait E. Renan) et non le résultat d’un processus culturel, historique, ethnique. En effet, l’obligation sociale ne peut être fondée légitimement sur la force (il n’y a pas de « droit du plus fort »), pas plus qu’elle ne peut être fondée sur l’autorité naturelle du chef (ou du roi) qui serait né pour commander (Rousseau critique toute forme d’absolutisme et jette les bases de l’idéal démocratique). Il faut donc dénoncer les contrats illégitimes et fonder le droit en raison. La seule source légitime du pouvoir, et donc de l’Etat, se trouve dans une convention que les hommes passent entre eux pour construire une société. Chacun contracte et accepte de se soumettre aux lois mais le fait librement, par sa propre volonté. Le « pacte social » repose donc sur un libre engagement unanime : chacun se soumet à la volonté générale, chacun s’aliène totalement à la communauté (en acceptant de se soumettre aux lois civiles) mais la condition étant égale pour tous (chacun se soumet), l’individu y perd sans doute sa liberté naturelle, mais y gagne sa liberté civile (définie pas les lois) : c’est un principe d’échange qui permet de fonder le politique sans aucune faire appel à une forme quelconque de transcendance (le politique se disjoint en ce sens du théologique)[15]. Ainsi, écrit Rousseau, « Chacun s’unissant à tous n’obéît qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ». Cela veut dire que si un peuple vote et que chacun participe à l’élaboration des lois (directement selon Rousseau qui plaide plutôt un modèle de démocratie participative), alors l’obéissance à ces lois fonde la liberté collective: on peut être libre et obéir à la fois, être souverain et sujet (il est possible de se soumettre aux lois puisqu’elles expriment notre propre volonté collective). Ainsi, seule la démocratie permet de concilier la liberté et l’Etat, dont l’existence est légitime, s’il met en œuvre la volonté du peuple et fonde la liberté autant que la sécurité (la protection des biens et des personnes). Par conséquent, dit Rousseau, « il n’y a pas de liberté sans loi, ni là où quelqu’un est au-dessus des lois » (Lettres écrites sur la montagne). Rousseau dit dans le Contrat Social que « la liberté est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même », à la condition, encore une fois que la loi soit juste au sens de l’égalité, c’est-à-dire à condition que tous les hommes aient les mêmes droits et puissent participer au vote. Le pacte ici est un pacte d’association et non de soumission (les hommes font le choix de vivre ensemble de manière libre et consentie).

Le contrat social selon n’est évidemment pas un fait historique car Rousseau se place au niveau des principes en cherchant à définir intemporellement ce qui est au fondement de la justice -d’un point de vue universel- : la théorie du contrat originel est là pour fonder le pouvoir politique par une approche rationnelle et ce contrat n’est pas dérivée de l’expérience, sinon le droit qui en résulterait serait donc contingent (inscrit dans la particularité de telle ou telle culture ou produit par les évènements : chaque nation a historiquement -de fait- son contrat social-). Le contrat théorisé par Rousseau est déduit de la raison. Le droit ne doit donc pas être légitimé à partir d’un système particulier, tel qu’il existerait dans une société donné–le droit positif) mais il est déduit de principes généraux a priori (indépendamment de l’expérience). Le but du contrat est de mettre à jour ces principes qui valent donc pour toute société humaine. L’idée majeure est donc de fonder le droit sur quelque chose de seulement humain- et non de le fonder sur une transcendance- mais qui demeure normatif : il s’agit de refuser de fonder le droit sur un ordre divin, intelligible, métaphysique comme chez Platon ou comme dans les doctrines religieuses).

Il peut paraître étrange, selon cette théorie, que la liberté naisse de l’obéissance à l’Etat. Mais c’est que pour Rousseau l’homme peut avoir au fond deux sortes de volontés : une volonté particulière, égoïste, par laquelle l’homme suit ses passions, ses désirs, et une volonté générale par laquelle il veut le bien commun, l’intérêt de tous qui implique l’égalité devant la loi. La liberté, c’est alors précisément la capacité que j’ai de m’extraire de mon égoïsme, de mes désirs simplement personnels, de mes intérêts propres, pour faire prédominer l’intérêt général (dans le « silence des passions »). Pour être libre, il faut passer de l’amour de soi à l’amour du groupe et c’est en se soumettant à la volonté générale et donc à la loi, que l’homme parvient à la vraie liberté en dépassant le stade de l’intérêt particulier. C’est pourquoi celui qui, au nom de sa volonté particulière, refuse de se soumettre à la loi, sera contraint à lui obéir ! : on le forcera alors à être libre précise Rousseau. La soumission aux lois est liberté à condition que les lois soient égales pour tous et l’expression de la volonté générale (démocratie directe). De même, exiger que la minorité se soumette à la majorité c’est réaliser la liberté et non la violer. Par l’Etat, l’homme naturel s’est transformé pour devenir un citoyen, c’est-à-dire le membre d’un tout. Les hommes ne doivent plus se voir comme des êtres isolés puisqu’ils sont rassemblés dans cette nouvelle communauté : « l’homme qui jusque là n’avait regardé que lui-même se voit forcé d’agir sur d’autres principes » écrit Rousseau.

Ainsi l’Etat est-il bien un garant de l’ordre et de la liberté collective. Il doit assurer l’égalité, protéger les individus dans leur propriété[16]. Ainsi le rousseauisme ouvre la voie à une rationalisation de la vie sociale par l’Etat. Ce processus conduira, à terme, à une amplification du rôle et du pouvoir de l’Etat sur la société, de sa tendance à vouloir organiser la vie sociale, idée que va développer le système républicain. Mais jusqu’où cette organisation de la société par l’Etat doit-elle aller ? Quelles sont ses limites ? L’idée politique dominante, qui émerge du rousseauisme, est que l’homme trouve sa liberté par sa participation à la vie de la cité (par sa citoyenneté en somme). Cette philosophie semble alors pousser l’individu à s’intégrer (à se sacrifier ?) à une structure étatique sans laquelle il ne pourrait donner un sens à sa liberté. Cette philosophie veut donc la réduire à l’obéissance au pouvoir. Certains philosophes iront jusqu’au bout de cette logique. Hegel dira plus tard, que «L’État est la réalité où l’individu trouve sa liberté et la jouissance de sa liberté » (La Raison dans l’histoire). Il en est ainsi parce que « dans l’État, la liberté devient objective et se réalise positivement». On peut alors noter que l’Etat moderne, pensé comme producteur de la liberté collective, aura alors pour caractéristique d’étendre toujours loin ses compétences et son intervention à l’intérieur de la société, jusqu’à devenir protecteur et régulateur (Etat-providence). Mais cet accroissement du politique, s’il permet de protéger davantage les individus contre les risques de la vie sociale, ne conduit-il pas aussi à un envahissement excessif du pouvoir qui a tendance alors vouloir tout régir? N’est-il pas périlleux en somme, de définir la liberté par l’idée même d’une obéissance de l’individu à la loi collective ? Cette délégation de sa propre liberté de l’individu à l’Autorité politique incarné par l’Etat, fruit d’une sorte de choix rationnel produit par un sujet deshistoricisé, n’est-elle pas en réalité une justification d’un assujettissement consenti qui rend impossible l’idée même de révolte et porte atteinte à la liberté individuelle (une sorte de servitude volontaire en somme, qui refuserait par principe toute idée de désobéissance civile[17]) ? Le but de Rousseau n’est pas de fixer les limites de l’Etat mais proclame au contraire l’absolutisme de la volonté étatique face à laquelle toutes les volontés individuelles se brisent (Rousseau va même, dans son chapitre sur « la religion civile », à la fin du Contrat Social, imposer des croyances présentées comme obligatoires pour chaque citoyen (la providence, le jugement dernier, la toute puissance de Dieu). Rousseau fera l’apologie de la loi (et donc de l’Etat) qui seule peut réaliser la justice et la liberté, contre l’arbitraire, mais on peut s’interroger sur les limites qu’il faudrait lui imposer, sur ses domaines de compétence : le pouvoir ne doit-il pas être borné par un contre-pouvoir ? Ce sera là, précisément, comme nous allons le voir, le point de départ de la pensée libérale qui cherche à établir les limites que ne doit pas outrepasser le pouvoir de l’Etat pour sauvegarder la liberté individuelle et qui verra dans la pensée de Rousseau une doctrine démocratique mais également absolutiste.

CHAPITRE II

LA CRITIQUE DE l’ETAT.

A) Introduction à la pensée libérale (théorie de la liberté négative).

a)      Le libéralisme entre théorie politique et théorie économique.

Le libéralisme est à la fois une pensée politique et une pensée économique. Au sens le plus large, le libéralisme est une doctrine qui fait de la liberté la valeur essentielle de la vie sociale et, en réaction à l’absolutisme de la monarchie, les penseurs libéraux voudront affirmer la liberté de croyance contre l’inquisition religieuse. Le libéralisme politique se définit selon quatre principes (selon Alain Renaut)[18] : le refus de l’absolutisme (la limitation de l’Etat), la souveraineté du peuple (exercée par ses représentants), la valorisation des libertés individuelles, et enfin la neutralité de l’Etat par rapport aux religions et aux opinions morales (L’Etat ne se mêle pas des opinions des individus et ne cherche pas à promouvoir une « morale d’Etat » ni une religion d’Etat). Le libéralisme politique défend donc la tolérance, la laïcité et la pluralité des croyances, la liberté d’expression et également la liberté économique. En ce sens il n’y a pas de libéralisme politique sans en même temps un certain libéralisme économique (L’Etat ne peut pas tout gérer et doit laisser à la société une certaine autonomie économique : un Etat qui voudrait contrôler l’économie ne serait plus libéral). Chaque individu doit donc rester libre de poursuivre ses intérêts particuliers et l’Etat ne peut s’y opposer.

Le libéralisme économique implique donc l’existence d’une économie de marché qui découle de la liberté d’entreprendre. Ce marché est définit comme un réseau de relations entre offreurs et demandeurs qui implique la libre concurrence contre un interventionnisme excessif de l’Etat et affirme la nécessité du libre jeu des acteurs économiques de la société comme étant le meilleur moyen d’aboutir à la prospérité, à la richesse de la collectivité. Il s’agit donc de refuser toute atteinte à la propriété privée des moyens de production même si cela a pour effet de produire des inégalités car la liberté et la perspective de récompenses inégales sont les conditions préalables de la richesse. Une justice imparfaite (une société inégale mais concurrentielle) est pour le libéralisme un meilleur moyen d’arriver au bonheur collectif, plutôt qu’une tentative, utopi­que et étatique, qui risque d’abolir la liberté par un excès d’égalité. On peut d’ailleurs faire beaucoup – selon la pensée libérale- pour favoriser l’égalité des chances sans aller aussi loin que l’égalitarisme communiste. Bref, cette doctrine, qu’est le libéralisme économique, affirme que le meilleur système économique possible est celui qui garantit le libre jeu des initiatives individuelles des agents économiques. Il est fondé sur la notion de droits économiques : droit à disposer de sa force de travail et des produits de son travail, liberté d’échanger, de contracter, d’entreprendre, etc. Cela justifie alors l’économie de marché mais n’exclut a priori, ni l’intervention de l’Etat, ni d’autres formes d’organisations (associations, coopératives etc.)

Il y a cependant plusieurs courants dans le libéralisme économique : certains libéraux tentent de concilier la liberté individuelle et la responsabilité de l’Etat en matière de protection sociale, de lutte contre la pauvreté, de niveau d’éducation. Il existe un « libéralisme social » qui accepte l’idée d’Etat providence. Si le libéralisme économique a pour objectif principal l’équilibre du marché, le libéralisme social a des visées plus étendues. L’hypothèse classique du marché auto-régulateur est remise en cause : par exemple, sans une intervention étatique en période de crise, le chômage sévirait longtemps. En outre, ce libéralisme social admet l’idée que le libéralisme économique est générateur d’inégalités et que celles-ci peuvent nuire à l’économie elle-même (comme source de désordres et d’injustice, la population qui la subit ne pouvant jouer le rôle de stimulant économique par sa demande). Il accepte donc de plus fortes régulations économiques et plus d’entreprises d’État que d’autres formes du libéralisme, notamment le libéralisme classique conservateur (le néolibéralisme)[19] qui est plutôt en faveur de politiques du « laissez-faire », c’est-à-dire de politiques prônant le strict minimum de réglementations et d’interventions étatiques. Certains théoriciens du néolibéralisme, comme Robert Nozick par exemple, vont assez loin dans le « libertarianisme ». La position de Nozick est de penser que la seule fonction de l’Etat est de protéger les individus et leurs libertés, quelles que soient par ailleurs les effets de ces libertés, raison pour laquelle il doit rester minimal[20]. Pour le libéralisme social, au contraire, l’accumulation de richesses par une minorité doit être corrigée par la fiscalité qui est un instrument efficace pour limiter les écarts de revenus et de patrimoines, l’impôt progressif sur le revenu par exemple. Mais la limite entre ces deux courants du libéralisme est parfois indiscernable dans la réalité. La différence entre « social-libéralisme » (centre droit) et la « social-démocratie » (centre gauche) devient, dans les programmes des gouvernements, de plus en plus difficile à faire [21].

–          Le libéralisme politique. John Locke (1632-1704) et la Lettre sur la Tolérance.

La première grande bataille historique du libéralisme fut la lutte contre l’intolérance religieuse, le problème étant d’autoriser l’existence de multiples croyances dans un seul pays pour mettre fin aux guerres de religions. John Locke est un des penseurs du 17ème siècle qui incarne bien, à cette époque, la naissance du libéralisme politique.

Il publia ses principales œuvres après la « Glorieuse Révolution »[22] en Angleterre : sa Lettre sur la Tolérance (1689), et Les deux traités du gouvernement civil (1690). Locke, a fait des études en médecine à Oxford, avant d’entrer au service d’un politicien, Anthony Ashley Cooper, comte de Shaftesbury. Locke participe à des intrigues subversives et, pendant le règne de Jacques II, est exilé en Hollande. Il écrit quelques oeuvres de jeunesse pendant son séjour à Oxford, Essais sur les lois de la nature (1660), et Essai sur la tolérance (1667). Mais sa pensée politique n’atteint sa maturité que lorsqu’il travaille pour Shaftesbury.

Le second des Deux traités de gouvernement civil est le plus important. Dans le Premier Traité, il réfute une version particulière de la théorie du roi de droit divin. La plus grande partie de cet ouvrage se propose de montrer que l’Ancien Testament ne considère pas Adam et ses héritiers comme des dirigeants donnés au monde par Dieu. Locke croit que personne n’a été désigné par Dieu pour avoir une autorité naturelle sur les autres. Dans le Second Traité, le point de départ de la philosophie politique de Locke est que les hommes sont égaux, et qu’on ne peut soumettre personne à une autorité quelconque sans son consentement. Il distingue l’autorité politique des autres relations de domination : maître et serviteur, mari et femme, parent et enfant, conquérant et vaincu, prêtre et fidèle.

Il refuse l’absolutisme « à la Hobbes » car les hommes ne peuvent transférer leurs droits naturels à la vie et à la liberté, qu’ils tiennent de Dieu, aux mains et à l’arbitraire d’un autre. Le gouvernement ne doit pas s’emparer de la propriété ou la redistribuer sans consentement, puisque le gouverne­ment existe pour protéger la propriété et les autres droits. La législation est destinée, non à remplacer le « droit naturel » (le droit dont l’homme dispose par nature du fait qu’il est un être humain), mais à le préciser, et ce avec clarté et impartialité. Le droit naturel (le « jus naturale », c’est-à-dire le droit donné à tout homme par nature[23]) s’impose à tous y compris au législateur.

Locke est parfois considéré comme un théoricien précoce de la démocratie, de la séparation des pouvoirs et de la règle de droit mais aucun de ces thèmes n’est véritablement développé dans ses écrits politiques. Ce désir de contrebalan­cer le pouvoir du gouvernement en plaçant différents aspects du pouvoir dans différentes mains est mentionné, mais non discuté. Par ailleurs, Locke ne dit pas nettement que le législatif doit être dominant par rapport aux autres pouvoirs.

Locke s’est surtout illustré par sa théorie de la résistance. Les magistrats qui excèdent leurs pouvoirs ou les législateurs qui violent les droits naturels ne sont rien de plus que des voleurs. Ils se sont mis en état de guerre vis-à-vis de ceux qui sont nominalement leurs sujets et ceux-ci ont le droit de leur résister, par la violence si nécessaire. A l’objection selon laquelle une telle analyse conduit à l’anarchie et au chaos, Locke répond de deux façons : on ne résiste effectivement aux tyrans que si un nombre important de personnes se sent effectivement lésé ; d’autre part, s’il y a chaos, c’est le tyran qui doit être blâmé, et non le sujet qui agit pour protéger sa vie et ses libertés. Bien que la violation des droits qui seule justifie la résistance au pouvoir soit un fait objectif, aucune autorité sur terre ne peut se substituer à l’individu dans l’appréciation de la violation. Ceux qui résistent à la tyrannie sont responsables devant Dieu de la légitimité de leur décision. Locke estime que la résistance se transforme en révolution si le pouvoir législatif tente de détruire ou de détourner la propriété du peuple, ou si les magistrats interdi­sent au corps législatif de se réunir ou tentent de transférer le pouvoir législatif dans d’autres mains. Dans ce cas, l’autorité politique revient à la communauté, qui se retrouve au premier stade du contrat social. Les hommes recouvrent leur liberté originelle de choisir les institutions qu’ils souhaitent.

Les idées de Locke sur la Tolérance sont fondées premièrement sur ses convictions chrétiennes et deuxièmement sur sa conception des fonctions d’un gouvernement. Le premier point le conduit à estimer que les persécutions et l’intolérance sont contraires à l’esprit de l’Evangile[24], le second point à affirmer que les législateurs n’ont pas à établir des lois en fonction de préceptes religieux. La pratique religieuse relève d’un choix personnel : sur ce point, chacun n’est responsable que devant Dieu ; si un homme est hérétique, il ne nuit qu’à lui-même et ne porte pas préjudice au salut des autres hommes.

« L’État selon mes idées, est une société d’hommes instituée dans la seule vue de l’établissement, de la conservation et de l’avancement de leurs intérêts civils.

J’appelle intérêts civils, la vie, la liberté, la santé du corps ; la possession de biens extérieurs, tels que sont l’argent, les terres, les maisons, les meubles et autres choses de cette nature.

Il est du devoir du magistrat civil d’assurer, par l’impartiale exécution de lois équitables, à tout le peuple en général, et à chacun de ses sujets en particulier, la possession légitime de toutes les choses qui regardent cette vie. Si quelqu’un se hasarde de violer les lois de la justice publique, établies pour la conservation de tous ces biens, sa témérité doit être réprimée par la crainte du châtiment, qui consiste à le dépouiller, en tout en en partie, de tous ses biens et intérêts civils, dont il aurait pu et même dû jouir sans cela. […]

Ce n’est pas la diversité des opinions, qu’on ne saurait éviter, mais le refus de la tolérance qu’on pourrait accorder, qui a été la source de toutes les guerres et de tous les démêlés qu’il y a eu parmi les chrétiens, sur le fait de la religion. Les chefs et les conducteurs de l’Eglise, remplis d’avarice et d’un désir insatiable de domination, se prévalant de l’ambition des souverains et de la superstition crédule des peuples inconstants, les ont animés et soulevés contre ceux qui n’adoptaient pas leurs opinions, en leur prêchant, contre les lois de l’Évangile et de la charité chrétienne, qu’il fallait priver de leurs biens les hérétiques[25] et les schismatiques[26], et les exterminer entièrement ; et c’est ainsi qu’ils ont mêlé et confondu, deux choses tout à fait différentes, l’Église et l’État ».

Locke, Lettre sur la tolérance (1686), trad. Jean Le Clerc, GF Flammarion, 1992.

L’influence des idées de Locke a été considérable. Sa théorie marque un tournant décisif dans les théories des droits naturels, du constitutionnalisme et de la tolérance. On peut discerner nettement son influence sur la constitution améri­caine, les proclamations de la Révolution française et les développements ultérieurs de la pensée libérale moderne. Sa théorie du droit de propriété reste la référence initiale naturelle des discussions actuelles sur ce sujet et l’accent mis sur le rôle du travail dans la constitution de valeurs nouvelles ouvre la voie aux travaux d’Adam Smith et de Karl Marx.

– La naissance du libéralisme économique : Adam Smith (1723-1790) et la « théorie de la main invisible ».

Adam Smith est le premier à donner une interprétation globale du sys­tème économique fondée sur la notion de marché et se fait le défenseur du libre échange, l’apôtre de la non-intervention de l’Etat dans la sphère économique. Il réalise une synthèse magistrale d’idées qui étaient dans l’air du temps. Dans ses Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (en anglais, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations), ou plus simplement la Richesse des nations, le plus célèbre ouvrage d’Adam Smith, publié en 1776, premier livre moderne d’économie, Adam Smith identifie deux causes essentielles d’accroissement de la richesse des nations (deux facteurs de production) : le capital et le travail. Le capital, c’est-à-dire, d’une part, l’accumulation du capital physique ou du capital humain, et le travail, d’autre part, (c’est-à-dire l’élévation de la productivité du travail liée à la division des tâches). Cette augmentation de la productivité est liée  » premièrement à un accroissement d’habileté de chaque ouvrier individuellement ; deuxièmement, à l’économie de temps, qui se perd quand on passe d’une espèce d’ouvrage à une autre ; et troisième­ment enfin, à l’invention d’un grand nombre de machines qui facilitent et abrègent le travail, et qui permettent à un homme de remplir la tâche de plusieurs « . (Tome I, Livre premier, Chapitre I[27]). Il suggère un schéma explicatif des déterminants de l’innova­tion technologique lié à l’échange et au profit qui peut naître de l’échange. « Cette grande multiplication dans les produits de tous les différents arts et métiers, résultant de la division du travail, est ce qui, dans une société bien gouvernée, donne lieu à cette opulence générale qui se répand jusque dans les dernières classes du peuple » (page 77). La division du travail accroît « cette opulence générale » qui profite donc à tous.

Il s’agit en effet, pour Adam Smith, de savoir comment une communauté où chacun recherche son intérêt individuel peut fonctionner sans se disloquer sous l’impact de ces forces centrifuges. Il montre que c’est précisément le jeu de l’intérêt personnel, dans un cadre concurrentiel, qui amène les individus à agir dans l’intérêt de la société toute entière. Il ne croit pas que l’on puisse améliorer la société en faisant le bien de tous à partir d’un plan d’ensemble organisé par une seule volonté politique : le bien-être collectif est un sous-produit des égoïsmes individuels (la somme des intérêts individuels définit le bien général).

« On n’a jamais vu de chien faire de propos délibéré l’échange d’un os avec un autre chien. On n’a jamais vu d’animal chercher à faire entendre à un autre par sa voix ou ses gestes: « Ceci est à moi, cela est à toi; je te donnerai l’un pour l’autre ». Quand un animal veut obtenir quelque chose d’un autre animal ou d’un homme, il n’a pas d’autre moyen que de chercher à -gagner la faveur de celui dont il a besoin. Le petit caresse sa mère, et le chien qui assiste au dîner de son maître, s’efforce par mille manières d’attirer son attention pour en obtenir à manger. L’homme en agit quelquefois de même avec ses semblables, et quand il n’a pas d’autre voie pour les engager à faire ce qu’il souhaite, il tâche de gagner leurs bonnes grâces par des flatteries et par des attentions serviles. Il n’a cependant pas toujours le temps de mettre ce moyen en œuvre. Dans une société civilisée, il a besoin à tout moment de l’assistance et du concours d’une multitude d’hommes, tandis que toute sa vie suffirait à peine pour lui gagner l’amitié de quelques personnes. Dans presque toutes les espèces d’animaux, chaque individu, quand il est parvenu à sa pleine croissance, est tout à fait indépendant, et, tant qu’il reste dans son état naturel, il peut se passer de l’aide de toute autre créature vivante. Mais l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance. Il sera bien plus sûr de réussir, s’il s’adresse à leur intérêt personnel et s’il leur persuade que leur propre avantage leur commande de faire ce qu’il souhaite d’eux. C’est ce que fait celui qui propose à un autre un marché quelconque; le sens de sa proposition est ceci : « Donnez-moi ce dont j’ai besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-même »; et la plus grande partie de ces bons offices qui nous sont si nécessaires, s’obtient de cette façon. Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage. Il n’y a qu’un mendiant qui puisse se résoudre à dépendre de la bienveillance d’autrui; encore ce mendiant n’en dépend-il pas en tout ».

Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1776, (livre premier, chapitre 2).

Adam Smith fait donc surgir l’harmonie de l’ordre social de la « main invisible », c’est-à-dire d’un jeu spontané et libre des individus en situation de concurrence sur un marché, plutôt que par l’action politique et étatique (Par exemple Ricardo, dans la même logique, affirmait que, comme tous les autres contrats, les salaires doivent être abandonnés à la concurrence libre du marché et ne pas subir de contrôle du législateur). Selon ce principe de la  » main invisible « , il existerait sur les marchés un mécanisme de régula­tion permettant de coordonner et d’harmoniser les intérêts individuels : le fonctionnement du marché conduit à l’émergence d’un ordre spontané (idée que reprendront plus tard les néolibéraux comme F. Hayek) issu de la confrontation de toutes les offres et de toutes les demandes. Smith ne cherche donc pas à mettre en avant les bienfaits de l’égoïsme dans l’action individuelle, mais le rôle bénéfique de celui-ci dans l’échange entre les individus. Le système et facile de la liberté conduit au bien général.

Dans la société féodale, rappelle Smith, la richesse était de peu de valeur pour la collectivité, car dépensée par le sei­gneur et ses débiteurs ou rendue stérile. Le progrès économique sera possible, dès que les hommes seront libres d’effectuer leurs transactions selon leurs intérêts propres. Le développement économique ne résulte donc pas de la  » logique de l’histoire « , mais il s’écrit par la liberté de l’homme. La démarche essentielle est celle qui dote la société d’institutions qui permettent à l’individu de réaliser pleinement ses potentialités. L’indivi­du qui s’enrichit aide la société. Selon Adam Smith celui qui travaille pour son propre intérêt sert plus efficace­ment la société que s’il travaillait dans l’intention d’obtenir l’intérêt social :

» À la vérité, son intention [celle du producteur] en général n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point, il peut être utile à la société (…). En dirigeant son industrie de manière que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière plus efficace pour l’inté­rêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler[28]. Je n’ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. Il est vrai que cette belle passion n’est pas très commune chez les marchands, et qu’il ne faudrait pas de longs discours pour les en guérir ». (Tome II, Livre IV, chapitre II, page 43).

Adam Smith attend donc de l’État un rôle minimal : qu’il fasse respecter l’ordre et la loi.  » Peu d’éléments sont nécessaires pour apporter le plus haut degré de prospérité à une nation, à partir du niveau le plus bas de barbarie : en dehors de la paix, une fiscalité légère et une administration tolérante de la justice ; tout le reste étant obtenu par l’évolution naturelle des choses ». Pour Smith, l’État n’a pas à mener de politique économique puisque les ajustements sont censés s’éta­blir d’eux-mêmes par les lois naturelles de l’équilibre. La liberté du commerce est également une condition essentielle du maintien de la paix entre les nations (idée qu’il emprunte à Montesquieu).

Cependant, si Adam Smith affirme avec force son libéralisme, sa position est plus nuancée dans le détail. Il considère en effet que l’État est fondé à intervenir lorsque l’initiative individuelle est défaillante ou lorsqu’elle est insuffisam­ment forte pour soutenir des activités utiles à l’ensemble de la collectivité. Le concept d’Etat minimal énoncé par les libéraux contemporains est absent du système de Smith. Il défend dans certains secteurs de la société, l’idée d’un État parfois régu­lateur. Si à la fin du livre IV, Smith rejette les systèmes qui veulent influer sur le cours de la liberté naturelle, de l’initiative individuelle (T II, chapitre IX, p. 308) et conclut donc sur la supériorité d’un système fondé sur la liberté d’entreprendre, dans le livre V, il évoque aussi les fonctions d’un Etat qui souhaite favoriser l’accumulation du capital et contribuer à la production de richesses, et il se livre à une analyse, détaillée pour l’époque et sur­tout pragmatique, des fonctions qui peuvent revenir à la charge de l’État et de celles qui doivent rester à l’initiative privée. L‘État doit avoir une action régulatrice mais celle-ci est complémentaire du rôle assuré par la poursuite de l’intérêt individuel et la mise en œuvre de la  » main invisible « . Cette action complémentaire concerne des champs aussi diffé­rents de l’activité économique que : la protection de la valeur de la monnaie ou bien la garantie de la qualité des marchandises échangées (T I, Livre premier, chapitre IV, p. 94), le contrôle de l’activité des banques (T I, livre II, chapitre II, page 357), la détermination d’un taux d’intérêt légal (T I, Livre II, chapitre IV, p. 446-­447), l’éducation publique pour contribuer à l’élévation du niveau général d’instruction (T II, Livre V, chapitre I, articles 2 et 3, p. 384-413), le contrôle de certains contrats (rente et baux ruraux) de l’agriculture pour éviter des situa­tions injustes (T II, Livre V, Chapitre II, p. 463-464), la réalisation d’accords commer­ciaux avec d’autres nations indépendantes pour libérer le commerce de l’emprise du mercantilisme (T II, Livre IV, p. 32 et suivantes) ou bien au contraire la mise en place de mesures protectionnistes comme l’Acte de navigation (T II, Livre IV, Chapitre III, p. 50). Enfin, on peut noter que Smith est également favorable à la lutte contre la pauvreté (T I, Livre I, Chapitre X, section 2, p. 213) bien qu’il ne précise pas quel type d’intervention a sa préférence.

Lorsqu’il affirme ceci : « Mais l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance » (Tome I, Livre I, chapitre II, page 82), il ne précise pas s’il faut les contraindre à une quelconque solidarité ni par quel biais. Cependant, il démontre par ailleurs la nécessité économique et éthique d’un salaire de subsistance (T  I, Livre premier, Chapitre VIII, p. 13 9). Cette action régulatrice de l’État n’est donc pas accessoire, elle est essentielle au fonctionnement harmonieux de la société. Cette action doit éviter que l’harmonie de l’ordre social (née de la recherche l’intérêt individuel) ne soit perturbée par l’action de telle ou telle catégorie sociale, de telle ou telle corporation de marchands ou de manufacturiers, de tel ou tel individu dont les objectifs sont le plus souvent de se procurer des privilèges et qui iraient à l’encontre d’une véritable concurrence (situation de monopole par exemple). Smith propose donc une conception de l’État qui se situe entre celle de Hobbes (l’Etat est une machine organisée qui protège l’homme contre lui-­même) et celle de Marx (le dépérissement de l’État est indispensable dans une société riche constituée d’hommes libres, et liés par la divi­sion du travail et l’échange). Bien qu’il défende des thèses libérales, Smith ne peut alors s’empêcher de brocarder de temps à autre, au nom de l’humanisme, de l’éthique et des principes de concurrence, le fonctionnement du système capi­taliste de son époque et notamment les marchands, manufacturiers et banquiers qui sont le plus souvent animés par un esprit de monopole contraire à l’intérêt du plus grand nombre (Tome II, Livre IV, Chapitre III, p. 86-87). Son libéralisme n’est donc pas celui d’un  » laissez-faire, laissez-aller  » sans conditions.

Selon Smith, les excès des passions de certains peuvent nuire à l’harmonie sociale, au bien-être collectif. C’est le droit, la justice et la recherche de l’équité qui doivent protéger les individus les uns des autres. De même il est conscient que la poursuite de l’intérêt indivi­duel induit des rapports de force qu’il faut eux aussi gérer par la loi pour protéger les groupes sociaux les plus faibles contre les plus forts et les mieux organisés. La question de l’éducation peut être une illustration précise des préoccupations éthiques de Smith.

Dans la Richesse des Nations, les thèses sur la formation et l’instruction du peuple représentent une bonne illustration de la démarche intellectuelle de Smith. En effet, son argumentation est construite à partir de la syn­thèse d’éléments issus de son vécu personnel comme élève, étu­diant, conférencier et professeur d’université, de données recueillies auprès des différents notables et intellectuels qu’il a pu rencontrer, de lectures qui lui permettent une analyse historique, de principes éthiques qui donnent du sens à son propos. Mais son approche n’est pas exactement la même que celle des libéraux contemporains. La formation est pour Smith un élément essentiel dans la création de richesses. (Tome I, Livre I, Chapitre X, p. 175 et Livre II, Chapitre I, p. 361) Son analyse est donc étroite­ment liée à la place qu’il accorde au travail dans les activités écono­miques de l’être humain. Pour lui, l’être humain est capital. Cette analyse est donc déterminée par une conception humaniste de la société. L’instruction la plus élémentaire devrait être prise en charge par l’État car elle constitue un bien public qui n’est pas dans la plupart des cas source du moindre profit individuel mais qui pour le fonctionnement harmonieux de la société est vital. Cette action for­matrice de l’État, Smith la justifie à partir de trois arguments : la dignité de la personne humaine exige un minimum d’instruction ; un peuple instruit se laisse moins égarer par la superstition et des pas­sions excessives ; un peuple instruit peut avoir un comportement plus responsable dans l’exercice de sa citoyenneté (T II, Livre V, Chapitre I, p. 412). Smith propose aussi que l’État encourage l’apprentissage des sciences et de la philosophie auprès des gens de condition moyenne et de tout âge. L’action pourrait consister à instituer des épreuves ou examens qui permettraient ensuite à ceux qui les ont réussies d’exercer des professions libérales ou de postuler à des fonctions honorables et lucratives. L’État devrait aussi favoriser les arts en encourageant  » la multiplicité et la gaieté des divertissements publics  » (spectacles de danse et de musique, représentations théâ­trales, expressions artistiques : peinture, poésie, …). Toutes ces actions en faveur de l’instruction et de la culture du peuple doivent selon Smith permettre un fonctionnement plus har­monieux de la société, atténuer les effets négatifs de la division du travail (Idem, p. 406) et limiter les effets néfastes des fanatiques et des sectaires (Idem, p. 413-442). Ainsi, selon Smith, la formation contribue à la transformation de l’individu et de la société.

On voit donc que la théorie de la main invisible chez Smith n’est pas du tout réductible à un pur et simple « laisser faire, laisser passer » et si sa pensée nous offre une première image de ce que peut être la pensée libérale, on voit aussi qu’il n’y a pas, dans cette pensée d’antagonisme pur entre l’intervention de l’Etat et la prospérité ou la recherche du bonheur commun. Cependant la théorie de la main invisible est bien fondée sur une croyance en l’harmonie des intérêts qui légitime la domination des plus forts sur les plus faibles comme moteur du progrès, la brutalité de la concurrence et le darwinisme social qui l’accompagne. Cet optimisme est fondé sur le postulat d’une sorte d’unité de la société, d’un développement économique bénéfique à tous, mais si l’on introduit l’idée qu’il existe des classes sociales dont les intérêts sont antagonistes, alors cette croyance en l’harmonie s’effondre. Ce sera là le point faible du libéralisme, comme nous le verrons avec le marxisme.

b)      Benjamin Constant critique de « l’aliénation totale » de Rousseau.

– Les principes de politique : la volonté générale peut faire autant de mal qu’un despote.

Benjamin Constant, dans son ouvrage Les principes de politiques (chap. 1), fera la critique de Rousseau que l’on peut ici résumer. En effet, le pouvoir du peuple, s’il ne connaît aucune limite, peut faire autant de mal qu’un despote. Il est donc important de ne pas concevoir le rapport de l’individu à l’Etat comme une totale aliénation à la volonté de tous. L’objectif d’un penseur libéral comme Constant, sera alors de montrer qu’en République, l’indépendance individuelle doit pouvoir se protéger des excès éventuels d’un pouvoir politique qui n’est pas limité. Le risque en effet, est de voir apparaître une forme « d’absolutisme républicain », comme on a pu le constater dans l’histoire au moment de la terreur, lors de la révolution française, qui donne naissance à ce que Constant nomme « le despotisme de la liberté ». Il ne doit donc exister qu’un pouvoir politique contrôlé, limité, et qui ne peut porter atteinte aux droits fondamentaux des individus sans quoi, même une république peut devenir tyrannique. C’est précisément ce que Rousseau n’avait pas théorisé dans son Contrat social selon B. Constant et l’idée d’une souveraineté du peuple ne suffit donc pas à définir ce que doit être un état de droit organisé sur le principe de la division des pouvoirs (théorisé plutôt par Montesquieu que par Rousseau).

Le Contrat Social de Rousseau repose en effet sur certains principes discutables : le pouvoir imaginé par Rousseau semble sans limite et exige une adhésion totale des citoyens. La loi s’appliquant à tous et étant décidée par la volonté générale (dans le cadre de ce que Rousseau imagine être une démocratie directe), elle ne peut, selon Rousseau, être contraire à l’intérêt des citoyens : « le souverain ne peut avoir d’intérêt contraire au leur », écrit-il. Mais le pouvoir au sein des grandes nations se délègue à ses représentants et le modèle théorisé par Rousseau s’adapte mal aux démocraties indirectes. Dans un système indirect, le pouvoir est donné à quelques uns et non à tous, et cela risque de produire une confiscation oligarchique du pouvoir. Il convient donc de déterminer un espace de liberté inaliénable face au pouvoir, un espace d’indépendance individuelle que l’Etat ne peut pas violer et limiter ainsi la puissance publique. Le reproche que Benjamin Constant fait donc à Rousseau c’est de n’avoir conçue la liberté que comme obéissance à la volonté générale (« la liberté  est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même » écrivait Rousseau) alors qu’il faut d’abord la définir comme indépendance individuelle face au pouvoir de l’Etat. Rousseau est donc resté prisonnier d’une conception antique de la liberté alors que l’époque moderne insiste désormais sur une conception plus individualiste de la liberté.  Le rousseauisme souhaite une fusion des individus dans le corps social, en partant de l’idée que le tout, seul habilité à décider ce que l’on peut vouloir, est supérieur aux parties qui doivent donc s’effacer devant « l’intérêt général ». Mais la liberté n’implique-t-elle pas justement l’idée que l’on puisse résister contre l’opinion dominante, pour libérer ses potentialités de choix individuel… ?

– De la liberté des anciens et des modernes (liberté protection, liberté participation).

Il faut en effet, selon Benjamin Constant, distinguer deux conceptions de la liberté, celles des anciens et celle des modernes.  Pour les anciens (de la période antique grecque par exemple), la liberté est d’abord collective et se conçoit comme participation aux décisions de la société par le vote et l’élaboration des lois capables d’exprimer une volonté collective. La liberté de l’individu est donc d’abord ce qui définit sa citoyenneté et qui ne peut être saisie qu’à partir de son appartenance à la société, lui accordant un usage des prérogatives juridiques données lui permettant de participer à la vie publique. C’est en ce sens que l’on parle alors de « liberté participation ». Pour les modernes au contraire, la liberté est d’essence individuelle et se conçoit davantage comme indépendance privée qui doit être protégée par la tendance que le pouvoir politique et l’Etat ont de vouloir régir la société. La liberté n’est pas l’obéissance à la loi mais protection de la sphère privée par la loi (« liberté protection » [29]. Le message du libéralisme consistera alors à vouloir protéger la liberté individuelle et non pas simplement en rester à une conception participative de la liberté[30]. Nous retrouvons cette même logique dans la pensée libérale tocquevilienne.

C) La critique tocquevilienne de l’intervention de l’Etat dans la société (« la servitude douce »).

Nous avons donc vu que Rousseau fonde la liberté collective sur le principe d’une soumission de l’individu à la volonté générale. Benjamin Constant dans ses Principes de politique fait donc la critique du Contrat social de Rousseau fondé sur l’idée d’une « aliénation totale » car une volonté générale peut faire autant de mal qu’un despote comme le montre l’expérience de la terreur révolutionnaire. Rousseau aurait donc favorisé la liberté des anciens (liberté participative) au détriment de la liberté des modernes (liberté protection). Le problème d’une démocratie est donc d’avoir a trouver un équilibre entre liberté des anciens et des modernes, c’est-à-dire entre participation à la vie collective et indépendance privée, entre égalité et liberté. Comment est-ce possible ?

Cette question est abordée par Alexis de Tocqueville (1805- 1859) magistrat, puis député et ministre des affaires étrangères, donc homme politique, mais aussi un théoricien. C’est un aristocrate mais surtout démocrate d’inspiration libérale. En 1831, alors qu’il est encore magistrat, il part aux Etats-Unis pour faire une étude sur le système pénitentiaire américain. Il en revient avec son œuvre son œuvre principale De la démocratie en Amérique qui est une réflexion sur le rapport entre égalité et liberté.

– Egalisation des conditions et atomisation : la démocratie au risque de l’individualisme.

Tocqueville commence par montrer que la démocratie est un processus d’égalisation des conditions qui sépare les individus les uns des autres, et qui fragmente le lien social. Chacun peut  vivre davantage dans l’indépendance par rapport aux autres, chacun peut se considérer isolément vouloir agir par soi-même : les individus sont moins prisonniers des chaînes générationnelles et du respect des hiérarchies traditionnelles. L’individu moderne s’émancipe des traditions au nom de sa liberté mais cela le conduit à se replier sur lui-même et cela « le ramène sans cesse vers lui seul, et menace de le renfermer dans sa solitude de son propre cœur » écrit-il. Ce repli sur soi que Tocqueville nomme l’individualisme est donc un produit de la démocratie qui est un processus de déshumanisation. Pourquoi  l’individualisme (le produit de la liberté) est-il paradoxalement, pour notre société, une menace ?

Dans le tome 2 (chap. 13) De la Démocratie en Amérique, Tocqueville commence par distinguer l’égoïsme (amour exagéré de soi-même, ce que rousseau nomme l’amour propre) et l’individualisme : « Un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis de telle sorte qu’après s’être ainsi crée une petite société à son usage il abandonne volontiers la société à elle-même ». L’individualisme c’est donc le repli sur la sphère privée, l’abandon de la sphère publique, le désintérêt pour ce qui est collectif, le fait de ne plus avoir le souci du monde extérieur mais le seul souci de son univers personnel (il peut s’accompagner de familialisme ou de repli identitaire communautaire). L’individualisme est donc pour Tocqueville une invention de la démocratie qui se développe d’autant plus que les conditions entre les hommes s’égalisent. « L’égalité place les hommes les uns à côté des autres sans lien commun qui les retienne ». L’individualisme menace donc l’individu d’un enfermement en lui-même. Quelles sont les conséquences de cet individualisme (que l’on pourrait qualifier avec Arendt « d’acosmisme », qui est un mouvement de retrait par lequel nous devenions comme étrangers les uns aux autres et plus précisément un « acosmisme de la déliaison » qui est une forme d’aliénation  (« world aliénation ») qu’Hannah Arendt oppose à  « l ‘amour du monde » : amor mundi[31]).

Tout d’abord lorsque l’individu se repli sur soi, bien loin de reconquérir une liberté qui serait naturelle, originelle, il perd sa capacité de penser et d’agir par lui-même, de se singulariser. Le repli sur soi n’est pas la liberté car le retrait n’est pas en fait une indépendance, c’est un illusion de retrait. Pourquoi ? Parce que la vie « privée » reste toujours dominée par des mécanismes collectifs (la vie privée n’échappe pas à la vie sociale).  Dans une société démocratique, les modes de vie, les habitudes, les goûts deviennent de plus en plus semblables. Pour Tocqueville la démocratie tend à l’effacement des différences entre les individus, une société qui tend à l’uniformisation, une sorte de « médiocratie ». Il y a chez lui une conception plutôt pessimiste de cette uniformisation car elle tend à rendre la société trop homogène, elle risque de lui faire perdre sa diversité. En effet, loin de se rendre indépendants par le retrait dans la sphère privée, les individus sont comme des atomes qui ne forment plus qu’une seule masse. C’est un paradoxe un peu difficile à penser : il s’agit de l’idée selon laquelle plus les individus se replient sur eux et plus ils forment un agglomérat où chacun « colle » aux autres. La masse (et que Arendt avait tenté de mettre en avant dans son analyse du système totalitaire quand elle faisait le lien entre société massifiée et atomisation) des individus forme un peu comme un troupeau où chacun, bien qu’étant enfermé en lui devient dépendant de cette masse. Dès lors « les esprits inclinent naturellement vers des idées analogues et quoique chacun d’eux puisse s’écarter de ses contemporains et se faire ses croyances à lui, ils finissent par se retrouver tous sans le savoir et sans le vouloir dans un certain nombre d’opinion communes » (De la démocratie en Amérique, p. 319). C’est donc le mécanisme de la formation de l’opinion commune qui devient une puissance anonyme et impersonnelle qui est ici évoqué par exemple. Loin de se rendre indépendants, les individus atomisés se mettent alors à penser de manière conformiste (soumis à l’opinion commune). On peut donc en déduire que le processus d’atomisation correspond à un processus de déshumanisation et à une perte de l’autonomie individuelle notamment sur le plan intellectuel ou politique[32].

D’autre part, l’individu replié sur lui qui perd le courage de s’arracher à sa sphère intime pour investir la sphère publique perd le sens de l’action collective (liberté participative) : nous perdons ainsi  « les occasions d’agir ensemble » dit Tocqueville. Un des dangers de la démocratie serait alors, en privilégiant l’égalité entre les individus, de finir par perdre sa vivacité, sa capacité de changement. Tocqueville évoque l’idée d’une humanité qui n’avancerait plus et semble désespérer des sociétés nouvelles qui lui semblent se vautrer dans le lâche « amour des jouissances matérielles » (le matérialisme), le manque de volonté de changer la société, la disparition de l’attirance pour l’avenir, l’abandon au cours des choses, une sorte d’effondrement idéologique en somme. Chacun est reconduit à sa petitesse, à son insignifiance, bref à son absence de grandeur et d’idéal. Ce second point va avoir une conséquence politique importante.

–          Individualisme et toute puissance de l’Etat (la servitude douce).

L’individualisme a un autre effet négatif selon Tocqueville. Il s’agit de l’accroissement de la puissance, de l’omnipotence de l’Etat au sein de la société. L’individualisme fait du pouvoir central, qui est le représentant de tous les citoyens égaux, l’autorité qui a le monopole de l’autorité dans tous les domaines. En supprimant les pouvoirs intermédiaires (autrefois celui de l’Eglise par exemple ou de la noblesse), seul l’Etat devient le garant de l’ordre. L’égalisation érige, selon Tocqueville, l’Etat en pouvoir tutélaire unique et illimité. Tandis que s’effondrent les anciennes hiérarchies, s’élève au-dessus de la société un pouvoir immense qui prétend gérer toutes les dimensions de la société et qui ne rencontre plus de contre autorité susceptible de le limiter. Le repli sur soi fabrique donc des individus privés de repères, qui désertent l’espace public et qui abandonnent peu à peu la gestion de la société à la force publique. L’étatisme est donc la conséquence de l’individualisme. Si les individus se détournent les affaires collectives, le risque est alors de laisser toute la sphère du pouvoir à la puissance de l’Etat qui deviendra tentaculaire et qui pourra gérer la société à notre place. L’Etat nous apparaîtra alors comme un sauveur bienveillant qui nous permettra de nous affranchir de notre petitesse et de notre insignifiance en gérant notre vie et s’assurant de notre bonheur. Mais une société gérée par un Etat tout puissant est aussi un facteur d’aliénation. Le peuple retombe en enfance et perd sa « majorité » car l’Etat devient une puissance paternelle et qui opprime l’homme, non plus comme le faisait un despote autrefois, de manière cruelle et tyrannique, mais par le mécanisme pervers d’une « servitude douce », agréable en somme. L’Etat se présente comme un sauveur qui se préoccupe de notre bonheur mais qui en fait, parce qu’il est devenu omnipotent, nous dépossède de notre liberté. La démocratie peut basculer vers un « despotisme doux »[33].

Que faut-il donc redouter dans la démocratie selon Tocqueville? En priorité le repli de l’individu dans sa jouissance privée, dans la jouissance de ses biens matériels que le progrès lui propose. L’adéquation évoquée par Tocqueville peut se résumer ainsi: démocratie = matérialisme = individualisme = étatisme). L’ennemi des démocraties n’est pas ici extérieur mais intérieur. Il se décrit comme un despotisme sournois s’installant progressivement au titre d’un effet pervers de l’égalité. En Amérique justement, l’équilibre semble avoir été trouvé, aux yeux de Tocqueville, entre égalité et liberté, car une démocratie vivante a pu s’y construire en évitant la logique de l’Etat tout puissant. Il y a, certes, un certain individualisme mais qui demeure pondéré. Les hommes savent encore agir ensemble et sauvegarder l’esprit public. En France par contre, tel n’est pas le cas et la passion de l’égalité conduit au despotisme (II, 369) : « On dirait que chaque pas qu’ils font vers l’égalité les rapproche du despotisme ». Le problème des démocraties c’est donc d’avoir à trouver un équilibre entre égalité et liberté, c’est à dire entre liaison et déliaison, entre un trop ou pas assez d’Etat, entre une vie en fusion avec la société et une séparation. La liberté en société suppose que l’on soit à la fois reliés et séparés[34].

CHAPITRE III

LA CRITIQUE DU LIBERALISME

Le marché est donc pour les libéraux, autorégulateur et au fondement de l’harmonie sociale. Une telle vision optimiste de la société et de l’économie (« la mondialisation heureuse » dont parlait Alain Minc) n’est aujourd’hui plus tenable puisque le fossé entre les plus pauvres et les plus riches ne cesse de se creuser, puisque le développement économique menace les équilibres écologiques et que le système financier international produit des crises financières sans précédent qui vont à l’encontre de l’intérêt général. Sans doute le libéralisme avait fondé l’idée même de libre concurrence, mais cette liberté a basculé dans la lutte sans merci des industries, dans les situations de dominations des grands trusts, dans l’impéralisme des Etats capables de nier la liberté des peuples exploités par la colonisation. Oui, le libéralisme avait fondé l’idée moderne de liberté mais cette modernité n’a pas su protéger les individus d’une vaine recherche de la cupidité, du consumérisme et de l’anonymat des masses. La crise financière actuelle a au moins le mérite de nous inviter à repenser dès lors le modèle actuel de l’économie libérale. Le capitalisme est-il par essence un système injuste ?

A)  La critique marxiste de l’Etat.

a) La société industrielle devenue «fabrique du diable ».

Si le capitalisme s’impose bien aujourd’hui comme système économique mondial, selon une logique libérale, c’est tout le mérite de la pensée sociale d’avoir aussi montré ses limites et ses dangers. Au 19è siècle, l’apparition d’une industrie massive a fait passer les sociétés d’un système marchand à un système capitaliste basé sur l’exploitation du prolétariat. Les théories socialistes apparaissent alors en soulignant que, contrairement à ce qu’affirme le libéralisme, le monde du marché économique ne permet pas le bien de tous mais repose sur une divergence d’intérêts, qui oppose les différentes classes sociales. Du fait de l’accumulation (sans fin) du capital, l’égalité entre les hommes est rompue et la richesse est répartie de manière très inégale entre le salaire des ouvriers et le profit capitaliste. Le système libéral s’achève donc dans l’exploitation de l’homme par l’homme, devenu simple marchandise et le travail ne reçoit pas, en échange, la part légitime de richesses qu’il a effectivement créé, mais un salaire réduit au minimum (théorie de la plus value). Le socialisme dénonce donc l’injustice d’un marché qui, si on le laisse livré à lui-même se transforme donc en aliénation pour les catégories les plus basses de la société, comme a voulu le montrer Marx, se transforme en une « usinocratie » indifférente aux souffrances du peuple, en des rapports de forces où le fort domine le faible, en « fabrique du diable ». Le milieu du 19ème siècle marquera alors le point culminant d’une société industrielle dans laquelle on voit qu’un Etat minimal peut transformer la démocratie en une organisation purement formelle qui n’a pour finalité que la garantie abstraite de droits politiques mais qui laisse les hommes sans véritable protection réelle face à la violence des rapports marchands. Le libéralisme pur et dur, qui ignore la notion de justice sociale, est limité à une vision trop réduite du rôle de l’Etat. Trop de liberté fait disparaître l’exigence d’une justice, d’une égalité minimale. La pensée communiste en fera alors la critique sur la base d’un refus du capitalisme pour montrer que selon elle, il n’y a de société juste qu’une société qui supprime les inégalités sociales. La critique du libéralisme n’est donc pas nouvelle : elle date de l’apparition du socialisme (utopique) qui l’accuse de produire une société inégalitaire, brutale avec les plus faibles, de créer une anarchie économique qui enrichie une petite minorité tandis que le peuple est affamé. Elle commence avec des penseurs comme Saint Simon, Fourier (qui imagine son « phalanstère » dans ses Principes du socialisme de 1843), Proudhon («la propriété c’est le vol » – Premier mémoire sur la propriété (1840) et Philosophie de la misère). Ces penseurs mettent en question la propriété privée et entament un combat contre l’exploitation économique des ouvriers.

b) La critique marxiste des Droits de l’Homme et de l’Etat (L’Etat n’est pas au service de tous mais d’une classe sociale dominante).

Dans la société capitaliste où, selon Marx, les rapports sociaux sont injustes, l’idéologie politique  et juridique (superstructure comme idéologie) qui s’élève de cette société (infrastructure) découle de cette injustice tout en la masquant : le système juridique de la société capitaliste prétend réaliser une justice universelle avec les Droits de l’Homme, alors qu’il ne fait que traduire des intérêts économiques. Les Droits de l’Homme, par exemple, bien que prétendant être universels, en garantissant la propriété privée des moyens de production, ne font que rendre possible la concentration du capital et donc l’exploitation de l’homme par l’homme, ce qui va dans le sens de l’intérêt de la bourgoisie. Les Droits de l’Homme sont donc pour Marx, certes, un progrès, par rapport à l’Ancien Régime, mais ils demeurent des « droits bourgeois », des droits « égoïstes » qui restent purement formels (théoriques) et ne garantissent aucune justice sociale réelle. Que signifie, par exemple, le droit de propriété pour celui qui ne possède rien? Le droit de travailler pour celui qui est au chômage? Le droit à la sécurité pour celui qui meurt de faim? Ces droits proclament une égalité juridique (abstraite) mais ne se donnent pas les moyens d’une véritable justice concrète qui est aussi, pour Marx, économique et sociale. Les droits de l’homme sont ainsi proclamés mais ils ne sont pas garantis (voir la distinction entre l’idée de démocratie formelle et celle de démocratie réelle). Pour Marx, le concept d’égalité des droits dans une société capitaliste n’est rien d’autre qu’une illusion fondée sur un principe injuste : l’idée générale d’un « droit égal » masque en réalité les véritables inégalités sociales. Ces droits restent donc purement théoriques et ne protègent pas le faible du fort. Il s’agit donc d’une forme d’idéologie qui prétend incarner la justice alors qu’elle ne fait qu’exprimer une situation sociale globalement injuste.

Dans ce contexte, l’Etat n’est pas considéré par Marx comme l’instrument de la réalisation de ce qui est juste mais l’instrument par lequel une classe sociale impose sa domination sur une autre. « L’existence de l’Etat est inséparable de celle de la servitude » nous dit-il.  L’Etat comme appareil politique résulte en réalité de la division d’une société en classes sociales dont les intérêts sont antagonistes et sa fonction essentielle est de maintenir la cohésion en assurant l’hégémonie des classes dominantes sur les classes dominées : la domination de l’Etat est une domination politique de classe. L’Etat est pour Marx « l’expression du caractère conflictuel des rapports productifs et sociaux et l’instrument par lequel les individus d’une classe dominante font valoir leur intérêts communs ». L’Etat est donc un outil au service de la classe qui exploite, qui cherche à maintenir l’oppression produite par le mode de production économique existant (esclavage, servage, salariat). Le droit et l’Etat apparaissent donc à Marx comme des idéologies qui légitiment la domination d’une classe sur une autre par le biais du travail. Etant dirigé par une élite, l’Etat rend donc esclave une grande partie de la population par la répression (police-armée), par une sorte de despotisme collectif qui aliène la société tout en prétendant instaurer la justice.

« Toutes les luttes au sein de l’État, la lutte entre la démocratie, l’aristocratie et la monarchie, la lutte pour le suffrage, etc, ne sont que les formes illusoires-le général étant toujours la forme illusoire du communautaire-dans lesquelles les luttes des différentes classes entre elles sont menées. Il s’ensuit en outre que toute classe aspire à la domination-même si cette domination a pour condition, comme c’est le cas pour le prolétariat, l’abolition de toute l’ancienne forme de la société et de la domination en général, doit d’abord s’emparer du pouvoir politique afin de présenter, elle aussi son intérêt comme l’intérêt général […] Du reste, la lutte pratique de ces intérêts particuliers constamment opposés aux intérêts communs, réels ou illusoires, rend nécessaire l’intervention pratique et l’action modératrice de l’illusoire intérêt «général» qui a forme d’État »[35].

Marx et Engels, L’idéologie allemande.

Pour Marx, la révolution, doit entraîner la disparition des classes sociales et donc entraîner celle de l’Etat qui masque l’oppression sous couvert de légitimité!: « La liberté, écrit Marx dans la Critique du programme de Gotha, consiste à transformer l’Etat, organisme qui s’est mis au-dessus de la société, en un organisme entièrement subordonné à elle« . Il doit devenir un simple organisme de gestion. Il s’agit de libérer l’ordre social de l’aliénation étatique. Comme l’Etat n’est pas une puissance universelle hors de la société et qu’elle n’est pas neutre, elle est toujours une menace pour la liberté. Pour mémoire, il faut se souvenir des trois grandes étapes de la libération marxiste: Tout d’abord il doit y avoir renversement de l’ordre injuste et donc une révolution, usage de la violence. La dictature du prolétariat organisera la société sur la base de la suppression de la propriété privée des moyens de productions et viendra la fin du capitalisme (l’Etat joue encore un rôle décisif ici mais provisoirement). Et enfin, le règne de la liberté apparaît: la discorde entre les hommes est supprimée: l’Etat comme structure du pouvoir peut disparaître. Cette troisième phase n’a jamais existé ni été réalisée dans l’histoire.

B) Du néolibéralisme à l’exigence de justice sociale.

a) Charité ou solidarité ? De la socialisation des risques et la naissance de l’Etat Providence.

Le libéralisme voulait donc que chacun ait ce qui lui revient « selon son mérite ». Mais que faire alors dans une société inégalitaire, des plus pauvres, des malades, des enfants défavorisés, des personnes âgées, des chômeurs…. bref, des plus faibles ? Suffit-il de se contenter de la charité des associations caritatives d’inspiration religieuse ou du paternalisme d’entreprise? Les droits donnés à tous sont certes essentiels, mais protègent-ils les faibles contre les forts (l’exploitation économique), protègent-ils les hommes des risques sociaux ? N’est-il pas indispensable d’intervenir dans la société en redistribuant la richesse pour protéger les plus faibles? L’argument libéral est le suivant : les riches ont bien le droit de s’enrichir du moment que cela ne nuit pas aux pauvres. Mieux même, l’enrichissement des riches est nécessaire à la croissance et encourage l’innovation, l’investissement, bref la richesse des uns est aussi utile à l’ensemble de la population  (la formulation philosophique de cette idée se trouve chez John Rawls pour qui les inégalités sont « justes » si elles contribuent à améliorer le sort des plus démunis, nous y reviendrons plus tard). Mais il n’est pas évident de penser que la richesse des plus riches permet d’améliorer le sort des plus pauvres, sauf s’il y a une redistribution de cette richesse par l’Etat. Le problème n’est pas en effet qu’il y ait inégalités des revenus, mais de savoir si cette inégalité profite à l’accroissement du niveau de vies des plus pauvres. Or il semble que ce qui permet surtout aux classes les plus faibles de voir leur niveau de vie préservé, relève des mécanismes de redistribution par l’Etat[36]. Ainsi, si l’on veut une société plus juste et plus solidaire, il n’est plus simplement suffisant de responsabiliser l’individu, il devient aussi nécessaire de collectiviser les risques, c’est-à-dire de mettre en place un système de protection de chacun face aux risques sociaux (Etat-providence).

La doctrine libérale classique reposait sur l’idée que le droit n’a pour but que l’exercice de la contrainte (théorie de l’Etat régalien). Il n’y aurait donc pas, en ce sens, de « droit des pauvres » et chacun peut alors être considéré comme responsable de sa propre existence, de sa situation sociale. Le libéralisme, en préférant valoriser la liberté au détriment de l’égalité, considérait qu’un Etat chargé d’aider les pauvres risquait d’envahir la société civile et de devenir omniprésent (Tocqueville, par exemple, refusait l’idée d’un droit au travail, et niait tout devoir d’assistance de l’Etat -envers les chômeurs- car cela supposerait une amplification de son emprise sur la société au détriment de la liberté individuelle).

C’est donc le principe de la responsabilité individuelle qui est, dans l’histoire, toujours mis en avant par le libéralisme. Si, au 19ème siècle, la pauvreté ne donne aucun droit, c’est à chacun d’être prévoyant et les inégalités sociales sont au fond conçues comme l’illustration des inégalités naturelles, des aptitudes de chacun. Si un ouvrier est frappé d’un accident dans son usine, c’est avant tout le coup du destin, une fatalité en somme, mais l’Etat n’a pas à assumer la prise en charge de cet incident. Dans ce cadre, il ne reste alors reste donc que la bienfaisance privée pour remédier aux souffrances des plus déshérités (la charité caritative). Le libéralisme fait donc, au 19ème siècle, de l’assistance une vertu morale mais refuse de la traduire en obligation juridique (la société assurantielle n’existe pas encore).

Mais la découverte sociologique d’une paupérisation massive, structurelle, durable, permanente au sein de la société industrielle, montre que la pauvreté n’est pas à penser uniquement comme la conséquence d’une faute individuelle mais comme le résultat d’un processus social, comme un fait produit par la société. Les accidents du travail, par exemple, apparaissent aussi progressivement à la fin du 19ème siècle, comme des faits sociaux, comme des effets pervers de la vie sociale elle-même, dont les individus deviennent les victimes. Une mutation intellectuelle et juridique importante apparaît alors : à partir du moment où c’est l’employeur qui est tenu pour responsable d’un accident du travail, et non plus l’ouvrier, se produit un changement de mentalité qui permet de reconnaître (par loi du 9 avril 1898 notamment) l’idée de risque professionnel qui ouvre droit à indemnité. L’accident ici n’est plus alors considéré comme ce qui incombe à la responsabilité personnelle mais comme un risque probable de la vie industrielle. C’est donc à la fin du 19ème siècle, grâce à l’évolution de la législation sur les accidents du travail, que se produit le passage de l’idée de faute individuelle à celle de socialisation du risque, en fonction d’une conception probabiliste de la société (le risque devient collectif, probable, involontaire, et ouvre droit à une indemnisation). Ce changement majeur de vision du monde est associé à la naissance de la sociologie à cette époque qui introduit la statistique  dans l’analyse des faits sociaux (Voir Adolphe Quetelet).

La sociologie va en effet montrer que la répétition de certains faits (suicides, crimes, accidents, ect…) n’est ni le résultat d’un déterminisme strict (fatalisme), ni le résultat de volontés purement individuelles. Il s’agit plutôt de faire apparaître des moyennes statistiques qui indiquent une probabilité. Ce que précise alors François Ewald, dans son livre Histoire de l’Etat providence (1996), c’est que « l’évènement politique majeur des deux derniers siècles est l’application du calcul des probabilités au gouvernement de la société ». Par cette méthode, en effet, l’accident devient un simple risque statistique prévisible qui n’est plus imputable à telle ou telle personne mais à la société et c’est donc désormais à elle de prendre en charge ce risque collectif. La notion de risque ne désigne donc plus un simple événement malheureux, un coup du sort, mais en fonction d’une approche probabiliste, elle désigne un événement calculable, collectif, que l’on peut donc assurer et anticiper. La naissance de cette vision probabiliste donne ainsi naissance à l’idée d’assurance. Voilà pourquoi, en parlant d’Etat providence, on parle également d’une « société assurantielle ». L’idée serait de rendre possible la protection des individus contre toute forme de risque (maladie, chômage, vieillesse, dépendance) par un système étatique et juridique.

Dès la fin du 19ème siècle s’instaure alors progressivement une société d’assurance : caisse d’épargne, puis caisse nationale des retraites (1850)… La transition entre une société purement libérale et une société solidaire est ici enclenchée et ce processus nous orientera de la responsabilité à la solidarité par une nouvelle législation sociale. L’Etat providence, dont l’existence ne prendra sa forme définitive qu’avec l’apparition de la sécurité sociale au milieu du 20ème siècle, est donc le résultat d’une évolution qui supposait d’abord cette révolution intellectuelle et juridique de la fin du 19ème. L’idée que l’Etat doit protéger les individus contre les risques sociaux est donc assez récente et n’a pu apparaître qu’à la condition que la notion même de risque social soit reconnue. Le « welfare state » est donc l’aboutissement de ce processus de socialisation des risques, de cette création d’une société assurantielle qui fait de l’assistance une obligation légale et non plus une simple obligation morale. La théorie libérale d’un Etat minimal et d’une société harmonieuse organisée par le simple jeu de l’offre et de la demande apparaît alors insuffisante au regard des exigences nouvelles de la justice sociale.

La protection sociale est alors un système de redistribution et donc de plus grande justice qui ouvre des droits-créances (au-delà des droits libertés): elle prend à ceux qui ont plus pour donner à ceux qui ont moins, aux biens portants pour les malades, à ceux qui travaillent pour les retraites et le chômage. C’est donc un système de solidarité qui doit prendre en charge les risques sociaux. Cette protection est donc un instrument essentiel de notre égalité et fait de l’Etat, qui affirme le droit à la sécurité (qui est le garant de cette protection), le fondement de la cohésion sociale. La justice sociale suppose donc non pas le « chacun pour soi », ni que l’aide soit basée sur l’initiative privée (la charité privée), mais que l’aide soit globale, que le risque soit socialisé entre assurance (cotisation selon revenus) et assistance (impôts).  Le système est basé sur le principe de la mutualisation au sens où l’on refuse de faire de la prise en charge des risques une source de profit. Ce système est un acquis social fondamental qui a permis une amélioration très forte des conditions de vie. Ce système a aussi contribué au développement économique en préservant le pouvoir d’achat et donc la demande. Les libéraux soulignent certes aujourd’hui les effets supposés pervers des dépenses sociales sur l’économie (« assistanat »–accroissement de la dette publique) et proposent alors une remise en question de l’Etat providence (par le recours aux assurances privées), mais d’autres pensent que la protection sociale est un outil du progrès social favorable à la croissance. Le débat entre libéralisme et socialisme continue donc encore sur le terrain de l’économie.

b) La critique de la mondialisation économique néolibérale.

Dans le contexte actuel de l’économie globalisée, la critique du néolibéralisme se radicalise. Outre le surgissement à la fin du 20ème siècle, des préoccupations écologiques qui remettent en cause le modèle capitaliste de la croissance basée sur l’épuisement des ressources, l’économie, aujourd’hui mondialisée, fait surgir de nouvelles problématiques. Les échanges économiques sont internationaux et les marchandises, comme les capitaux circulent librement, ce qui accélère le dépassement des frontières. La globalisation c’est donc d’abord l’apparition d’un espace mondial de libre circulation économique (les économies sont de plus en plus ouvertes et interdépendantes), qui conduit à des difficultés majeures :

–          La mondialisation accroît les inégalités entre les groupes sociaux : les travailleurs les moins qualifiés sont exposés à la concurrence des pays à bas salaires (délocalisation de la production, importation des produits) d’où le risque du chômage.

–          La mondialisation accroît la concurrence entre des pays dont les niveaux de développement sont très différents. En l’absence de droit sociaux certains pays ont un avantage compétitif face à d’autres où l’Etat providence garantit encore des droits sociaux (dumping social). D’où la question complexe du protectionnisme ou d’une régulation du commerce international.

–          La mondialisation rend de plus en plus difficiles les missions traditionnelles de l’Etat providence car au nom de la compétitivité, la tendance générale est à la réduction du rôle de l’Etat surtout en période de crise économique et d’inflation de la dette publique. Cela conduit à l’affaiblissement de la cohésion sociale.

–          La mondialisation n’est pas forcément synonyme de libre concurrence car l’économie mondialisée donne naissance à des marchés oligopolistiques, c’est-à-dire dominés par des grandes firmes internationales qui se partagent le marché en imposant leurs propres règles qui faussent ainsi une véritable concurrence.

–          Enfin l’économie libérale n’est pas automatiquement synonyme de démocratisation : (le libéralisme économique n’engendre pas mécaniquement le libéralisme politique comme on le voit avec l’exemple chinois).

Autrement dit la libre circulation des marchandises et des capitaux ne peut pas, y compris à l’échelle internationale, ne pas être régulée par le pouvoir politique, telle est la limite de la doctrine du libre-échange et du néolibéralisme. Ce que les crises économiques montrent, autant que l’exploitation économique, ou la crise écologique, c’est que si l’économie de marché est nécessaire à une certaine forme de prospérité, elle doit être corrigée, encadrée, délimitée par le politique pour éviter ses excès. Dans une démocratie, une société n’est « décente » (pour reprendre l’expression du philosophe Avishai Margalit[37]) que s’ils existent des institutions qui luttent contre la pauvreté, l’exploitation, les conditions de travail déplorables, qui cherchent à favoriser l’accès à la santé, à la culture, à l’éducation…. Le marché, par ses seules forces, n’est pas assez vertueux et ne peut pas garantir cette égalité.

C)     La critique anarchiste.

Le terme d’anarchie prête à confusion. Au premier abord, le mot évoque l’idée de désordre, d’individualisme, de violence. Mais ces idées traduisent mal les principes communs du mouvement anarchiste qui fut, à l’origine, une composante du mouvement ouvrier (très actif lors de la première internationale par exemple[38] ou du mouvement révolutionnaire russe antistariste. Si le terme « anarchie » signifie désordre, l’anarchisme lui est une théorie politique. La difficulté est que l’anarchisme en tant que théorie n’est pas une doctrine unifiée et qu’il existe une grande diversité de penseurs anarchistes (on peut citer par exemple Proudhon, Bakounine, Kropotkine, Roxa Luxembourg, Max Stirner…) ou d’évènements, de courants politiques, qui dans l’histoire, par la révolte souvent, sont directement ou indirectement liés à l’anarchisme. Ses visages de l’anarchisme sont multiples (que de différences ente l’anarchisme espagnol à Barcelone pendant la guerre d’Espagne, le mouvement nihiliste russe, les révolutionnaires mexicains, le terrorisme en France à la fin du 19ème siècle : « Ah ! ça ira, ça ira. Tous les bourgeois gout’ront d’la bombe » !…). Il serait en tous les cas trop réducteur de ne voir dans l’anarchisme qu’un mouvement de contestation, de volonté de destruction de l’ordre établit, de la propriété, des valeurs de la bourgeoisie et de la religion (« Si dieu existait, il faudrait le faire disparaître », Bakounine).

L’anarchisme exprime bien, tout d’abord, il est vrai, le refus de la soumission à l’Etat, du pouvoir, de l’autorité (au sens d’un gouvernement). « L’autorité est la négation de la liberté » écrivait Bakounine dans Dieu et l’Etat. Netchaiev écrivait, par exemple, dans son Catéchisme révolutionnaire que « : Le révolutionnaire, dans la profondeur de son être, non seulement en paroles, mais de fait, a brisé tout lien avec l’ordre civil et avec le monde civilisé tout entier, avec les lois, les convenances, avec la moralité et les conventions généralement reconnues dans ce monde. Il en est l’ennemi implacable ; […] Il n’existe pour lui qu’une seule jouissance, une seule consolation, une puissance et une satisfaction : la révolution ». En ce sens le mouvement anarchiste est bien un mouvement révolutionnaire qui souhaite la destruction du monde politique tel qu’il est. C’est que l’anarchisme initialement est un mouvement de résistance à l’oppression qui incarne un idéal populaire et qui exprime un idéal de justice, de paix, de refus de la soumission à l’autorité politique et de la misère.

«Nous repoussons toute législation, toute autorité et toute influence privilégiée, patentée, officielle et légale même sortie du suffrage universel, convaincus qu’elle ne pourrait jamais tourner qu’au profit d’une minorité dominante et exploitante, contre les intérêts de l’immense majorité asservie. Voilà en quoi nous sommes anarchistes ». Bakounine, Dieu et l’Etat. En ce sens l’anarchisme ne souhaite pas la régulation de la société par l’Etat et donc par les lois, mais par des « engagements mutuels librement consentis et toujours révocables » comme le dit Kropotkine dans La science moderne et l’anarchie). Point d’autorité, point de gouvernement de l’homme par l’homme, liberté donné à l’individu  et aspiration à une égalité complète pour tous.

Si la philosophie politique classique tente de justifier l’organisation d’une autorité politique et d’un pouvoir, le principe de l’anarchisme consiste à dire qu’aucune justification de ce pouvoir n’est possible. Une société libre, décente, humaine, ne peut accepter des institutions coercitives qui soumettent les individus et annulent leur autonomie, fut-ce au nom de la volonté générale. L’obéissance à l’Etat, l’acceptation des institutions et d’un gouvernement, est synonyme d’humiliation et d’aliénation. L’anarchisme est donc une théorie fondée sur la négation du principe d’autorité politique (au sens de l’institution d’une Etat et d’un gouvernement) et le refus de toutes contraintes découlant des institutions basées sur ce principe. Il s’agit donc de construire une société sans domination, où les individus coopèrent librement dans une dynamique d’autogestion. C’est pourquoi « la liberté se conçoit comme le rejet de toute autorité, notamment celle de l’Etat » nous dit Bakounine[39]. Partout où existent des institutions étatiques il existe aussi des dominants et des dominés, une oligarchie à la tête du système qui reproduit les mécanismes de domination et une entrave à l’autonomie des individus. Le slogan des anarchistes est alors « ni Dieu, ni maître ».

C’est aussi au nom de ce caractère étranger à l’individu, résultant du fait que l’Etat se situe au-dessus de la société, que les anarchistes rejettent toutes les limitations étatiques à la liberté personnelle. C’est l’idée centrale de l’anarchisme de considérer que la société peut s’organiser sans l’autorité de l’Etat. « Anarchisme » ne veut donc pas dire désordre mais ordre sans autorité ou sans gouvernement, organisation de l’ordre social par la société elle-même sans Etat. Bakounine déclare:

« Toute théorie de l’Etat est forcément fondée sur le principe d’autorité c’est à dire sur cette idée éminemment théologique, métaphysique, politique que les masses, toujours incapables de se gouverner, devront subir le joug bienfaisant d’une sagesse supérieure et d’une justice qui, d’une manière ou d’une autre, leur seront imposée d’en haut. Mais imposées par qui et au nom de quoi? ». Et Proudhon de rajouter : « Point d’autorité, point de gouvernement, même populaire: la révolution est là ».

La pensée anarchiste est donc d’abord un refus. En quel sens peut-elle aussi être une idée « positive » et pas seulement une critique d’un système (ni dieu, ni maître) une « an-archie »[40]   ou une simple résistance à l’étatisme ? La pensée anarchiste est une pensée qui souhaite mettre fin à toute forme d’autoritarisme qui se construit toujours sur une conception pessimiste de l’homme : si l’homme a besoin d’être dominé, gouverné, c’est parce qu’il est égoïste et incapable de s’élever de lui-même à la recherche d’un idéal commun. Si l’homme est perverti, alors les institutions politiques sont là pour le redresser, malgré lui et lui imposer de force, un pouvoir politique (« Le pouvoir est par nature étranger au droit, c’est de la force » dira Proudhon dans Justice.  C’est que, quelle que soit sa forme, le pouvoir un processus d’aliénation qui abêtit les peuples, les asservis, les discipline, et tend au despotisme centralisateur qui rend fou ceux là même qui en font usage. Bref, l’anarchisme est une critique radicale du pouvoir politique institutionnel.

L’idée est donc d’imaginer une société d’an-archie : il s’agit de passer d’un droit de l’autorité, de la subordination, à un droit de l’égalité et de la coordination selon un certain idéal de justice. La société doit se débarrasser des pouvoirs pour se construire en système d’échanges, par le commerce, la mutualité, les associations, les contrats, bref, des réseaux de relations immanentes sans soumission au pouvoir de l’Etat. Utopie d’un désordre annoncé ? Rêve d’un système impossible ? Les anarchistes le nient.

Les libertaires considèrent qu’une société anarchiste devrait être construite sans hiérarchie et sans autorité ; les institutions telles que le capitalisme, la famille patriarcale, l’Église, l’État, l’armée sont qualifiées d’autoritaires (dans le sens d’une présence d’autorité par opposition au système libertaire qui s’en passe) et contraires aux libertés individuelles[41]. Encore une fois l’anarchisme n’est pas une doctrine unifiée. Certains préféraient parler de collectivisme ou de fédéralisme, voire de communisme libertaire, de mouvement antiautoritaire. Mais schématiquement, on peut résumer deux grands courants, dont l’un est d’inspiration collectiviste (et donc plutôt de gauche) et l’autre plutôt individualiste (et donc parfois de droite). L’un imagine l’organisation d’un système autogéré à l’échelle de petites communautés par exemple, l’autre peut prendre la forme de l’ultralibéralisme (les libertariens) critiquant systématiquement toute forme d’intrusion de l’Etat dans la vie individuelle[42].

Reste que si l’anarchisme a pu donner lieu dans l’histoire à quelques expériences politiques, ces théories apparaissent utopiques et semblent difficiles à appliquer autant qu’elles n’apparaissent pas susceptibles d’instaurer un système politique stable et durable ni d’être économiquement viables ou socialement décentes. La solution au conflit entre liberté et égalité, si l’on raisonne à l’échelle actuelle des nations, qui ont besoin de régulation politique, ne semble pas être l’absence d’Etat, préjudiciable à l’idée de redistribution de la richesse, mais plutôt la construction d’un Etat social qui sait aider et donner sans assister et par là trouver une solution au conflit qui oppose l’égalité à la liberté.

Un certain courant anarchisant reste cependant vivace dans le monde entier et « a formé le meilleur de l’esprit syndical » comme le dit Emmanuel Mounier (Communisme, anarchisme et personnalisme, Ed. Seuil, 1966, p. 97). Il est vrai qu’en tant que mouvement de contestation sociale et de critique de la société, l’anarchisme continue à jouer son rôle et reste à la pointe de nombreuses luttes sociales ou politiques.

CHAPITRE IV

LE CONFLIT DE L’EGALITE ET DE LA LIBERTE

Nous avons vu que pour le libéralisme l’Etat n’est pas constitutif mais plutôt régulateur des libertés. L’Etat est plutôt comme un mal nécessaire en ce sens qu’il tend à limiter la liberté humaine mais il est indispensable pour maintenir un minimum d’ordre. Mais il faut donc le garantir mais aussi limiter son pouvoir. Dans ce cadre, les inégalités sociales se fondent sur le mérite et sont donc justes (elles sont le reflet des aptitudes de chacun). Ce qui serait injuste c’est que l’Etat intervienne dans la société pour corriger ces inégalités (critique de l’aide sociale comme « assistanat »). Donc « laisser-faire », plutôt que contraindre voilà le principe d’un libéralisme radical incarné par Friedrich von Hayek par exemple.

La pensée sociale considère au contraire que les inégalités sociales sont des injustices car tout le monde n’a pas au départ les mêmes chances et donc l’égalité des droits (démocratie formelle) ne suffit pas à rendre possible une égalité réelle (démocratie réelle). Il faut donc une intervention de l’Etat pour corriger au mieux ces inégalités sociales initiales devant l’éducation, la culture, la réussite (on peut prendre l’exemple de la discrimination positive). Le problème, on le voit, est donc d’avoir à résoudre la contradiction qu’il y a entre liberté et égalité. Dans quelle mesure l’égalité est-elle juste, ou inversement dans quelle mesure les inégalités pourraient-elles être justes ?

A) L’égalité contre la liberté: le problème du communisme.

En valorisant trop la liberté économique au détriment du rôle de l’Etat, le libéralisme radical finit par construire une société inégalitaire. Mais à l’inverse, l’hypothèse communiste, accordant trop d’importance à l’Etat dans la phase de construction d’une société sans classe, finit par abolir la liberté au profit d’une égalité entre classes sociales. Le communisme, en tant qu’il veut planifier la vie sociale, conduit à un dirigisme d’Etat bureaucratique, si ce n’est à la terreur totalitaire, à l’Etat policier, qui lui-même engendre une absence de liberté. La mise en place de la « dictature du prolétariat » (phase transitoire selon Marx entre le capitalisme et communisme) suppose en effet un recours à la violence et le « livre noir du communisme »[43] (ouvrage évidemment polémique) dénonce la perversion des régimes politiques communistes qui dans l’histoire ont dérivé alors vers la terreur antidémocratiques et les massacres de masse[44]. Sans doute le communisme est-il au départ la recherche d’une société idéale mais dans les faits, dans l’histoire, cette idéologie se transforme en dictature, par l’instauration d’un parti unique, par l’économie planifiée, et la suppression de la propriété privée qui fait obstacle au principe de la libre initiative individuelle dans le secteur économique. Selon l’idéologie marxiste, la primauté est accordée à l’égalité des conditions, mais ce choix se fait au détriment de la liberté des individus. Ainsi, dans une société communiste, il ne doit pas y avoir de différentes classes sociales et chacun doit recevoir selon ses besoins. Mais du coup, bon nombre de libertés sont compromises: il s’agit d’industrialiser à marches forcées, comme ce fut le cas par exemple en Union Soviétique entre 1928 et 1941. Dans cette perspective, le Gosplan dirige l’établissement de plans quinquennaux au caractère impératif et contraignant. La liberté économique est donc supprimée au nom de l’égalité.

L’échec du communisme dans l’histoire, qui bien souvent a conduit à l’apparition de sociétés autoritaires et de pénurie, montre que l’exigence d’égalité et de justice sociale ne doit pas se faire au détriment des libertés individuelles. Ainsi, quand Marx envisage la liberté c’est collectivement et non individuellement. La liberté collective est au prix, politiquement, de l’abolition du cadre privé de la propriété.

B) La social-démocratie et la crise de l’Etat-Providence (« économie de marché » ou « société de marché » ?).

Le problème final est donc bien d’essayer de concilier dans la société l’exigence d’égalité (que l’on retrouve dans les mouvements socialistes, syndicalistes) et l’exigence de liberté (que l’on retrouve dans le libéralisme), de concilier la nécessité d’un Etat corrigeant les inégalités sociales en aidant les plus démunis et la nécessité d’une liberté économique sans laquelle il n’y a pas de prospérité, bref de vouloir une économie de marché mais pas une société de marché (le marché n’est pas tout). Il est devenu d’usage de distinguer la démocratie politique qui respecte les libertés civiques et politiques et la démocratie économique et sociale qui tente de faire respecter des droits sociaux tout en acceptant les principes de la liberté économique. Une démocratie purement politique (c’est-à-dire au fond purement libérale) qui respecterait les libertés individuelles (droit d’expression, liberté de la presse…) mais qui laisserait jouer pleinement les inégalités sociales sans essayer de les modifier par des droits créances peut apparaître injuste ou même illusoire en réduisant la vie sociale à un vaste système de concurrence entre individus. La difficulté pour penser la société juste est donc de trouver la synthèse entre liberté et égalité.

a)      La conciliation de la liberté et de l’égalité par la solidarité : la théorie de la justice comme équité de John Rawls (de la justice commutative à la justice distributive).

L’idéal semblerait donc de réussir à concilier l’égalité et la liberté, prospérité et solidarité. Est-il possible d’imaginer cependant une société qui puisse concilier les deux? Le néo-libéralisme et le communisme apparaissent comme deux extrêmes: dans un cas on privilégie trop la liberté, dans l’autre, l’égalité. La politique exige donc un système de conciliation relative, un équilibre entre ces deux valeurs républicaines. C’est ce que cherche à faire la social-démocratie[45] ou le socialisme contemporain pour lesquels on doit accepter la liberté économique mais exiger aussi que l’Etat intervienne dans la société pour corriger les inégalités en garantissant, par exemple, les revenus aux personnes touchées par certains risques sociaux. Le but du philosophe John Rawls, dans son ouvrage Théorie de la justice, est à cet sujet d’accepter la liberté économique mais en corrigeant les effets mécaniques du marché par un système de redistribution (justice sociale). Rawls considère que le premier principe démocratique (l’égalité des droits et des libertés[46]), n’avait pas de sens si, jusqu’à un certain degré, les inégalités sociales n’étaient pas prises en compte. A partir d’un certain niveau d’inégalités économiques, la liberté formelle n’a plus tout à fait de sens : il devient donc nécessaire de se demander à quelles conditions des inégalités sont-elles justes et légitimes (pour savoir celles qui ne le sont pas). On ne peut pas certes, supprimer toutes les inégalités pour qu’il y ait compatibilité entre justice et liberté. Le principe de Rawls est de reconnaître que certaines inégalités sont acceptables si elles sont équitables[47]. Rawls, théoricien d’un libéralisme tempéré, propose deux critères pour que des inégalités soient acceptables : comme le résume Alain Renaut (op. cit.) : « sont acceptables des inégalités telles que même les plus défavorisés ne pourraient pas considérer qu’une société où de telles inégalités n’existeraient pas puisse leur être profitable » (parce que la suppression de ces inégalités supposerait d’instaurer un système de contrôle étatique tel que mêmes les plus défavorisés en subiraient les conséquences négatives). Il s’agit donc, contrairement à Marx, d’accepter l’économie capitaliste, dont nous savons qu’elle engendre des inégalités socioéconomiques, mais uniquement dans la mesure où ces inégalités permettent, par ailleurs, d’atteindre un niveau de croissance et de productivité bénéfique à tous. Autrement dit, on peut accepter que des entreprises fassent des profits si ceux-ci, en étant réinvestis de façon productive, engendrent une hausse du niveau de vie des plus pauvres. Rawls préfère un régime inégalitaire où le niveau de vie de tous est plus élevé à une situation où tous seraient égaux en principe, mais réduits à la misère. Sont par ailleurs acceptables les inégalités qui s’inscrivent dans un système d’égalité des chances pour autant que les individus puissent bénéficier des dispositifs garantissant cette égalité (accès à l’éducation pour tous par exemple). Les plus favorisés matériellement ne peuvent donc pas faire n’importe quel usage de leurs biens si cela n’est pas acceptable aux autres citoyens et la législation doivent empêcher les plus nantis de faire un usage libre de leur richesse (par exemple l’Etat doit empêcher un individu d’acheter une entreprise puis un autre, puis une autre jusqu’à devenir propriétaire d’un secteur entier de l’économie). Au-delà de l’égalité, il faut donc introduire un principe d’équité, de solidarité, et donc des exigences morales, même minimales, par quoi il s’agit d’éviter les dérives du néolibéralisme (la neutralité de l’Etat à l’égard de toute conception morale risque d’engendrer des phénomènes pervers d’accumulation du capital). Un peu de morale nous sauve donc du néolibéralisme mais trop de morale nous éloigne du libéralisme qui ne peut pas imposer aux citoyens une certaine conception du bien.

C’est là le point de divergence du républicanisme et du libéralisme : les libéraux ont une conception de la liberté comme indépendance privée (liberté négative) en matière de mœurs, d’idéologie politique, de religion…etc, et souhaitent limiter le contrôle politique à ce qui est nécessaire pour assurer la coexistence des libertés entre elles (la dynamique des droits individuels suffit à fonder un espace public). Les républicains plus radicaux (les républicanistes) tentent d’introduire une liberté positive dans la démocratie en affirmant que la démocratie ne pourrait fonctionner si les individus se s’y impliquaient pas (on doit compléter des libertés négatives par des libertés positives). Cette dérive peut être inquiétante : prenons l’exemple de l’éducation. Une éducation libérale vise à développe l’intelligence, vise à aider les gens à comprendre sans vouloir leur imposer une vision morale du monde, une idéologie (on cherche à élever le niveau d’instruction). L’éducation républicaine vise plutôt à promouvoir certaines vertus civiques et à rendre les hommes vertueux en leur inculquant une certaine idée du bien, ce qui tend à fusionner morale et politique en demandant aux individus de se regrouper autour de valeurs morales communes. La question complexe est alors de savoir quelle frontière doit-il y avoir entre morale et politique, entre l’Etat et une certaine conception du bien. Le libéralisme réponde que l’Etat n’est pas là pour nous imposer une idéologie morale.

Le but de l’Etat est alors de lutter contre la pauvreté et l’exclusion sociale, le chômage et d’une manière générale, les malheurs qui frappent les hommes (plutôt que de vouloir faire leur bonheur). Son but est d’améliorer la vie de tous les citoyens et aussi de redistribuer les richesses, par la fiscalité et d’être capables d’initiatives utiles au bien commun (dans le domaine de la culture, de l’éducation, de la santé, de la préservation de la nature, du patrimoine… ect). L’Etat-Providence reste donc bien l’élément central sans lequel il n’y a pas de justice et d’égalité en même temps que la liberté. Ces notions sont certes relatives car elles doivent se combiner, se concilier et ne peuvent exister que relativement les unes par rapport aux autres : la liberté, certes, mais tempérée par l’exigence de justice sociale, l’égalité, certes mais modérée par le droit à la liberté de commerce.  Le « modèle social français » en ce sens une tentative de synthèse entre liberté et égalité (comme peut l’être aussi le modèle social démocrate des pays scandinaves selon le modèle danois de la « flexisécurité » par exemple) où le libéralisme n’est pas un obstacle à la prise en charge des risques. Toute la question est de savoir si un tel modèle est adaptable ou compatible avec notre système qui a son histoire, ses traditions sociales, ses particularités politiques…

b)      La crise de l’Etat providence : du « welfare state » au « worksfare state ».

Dans un tel système, on ne recourt pas aux principes libéraux tels que « à chacun selon ses oeuvres », mais il s’agit d’adopter plutôt des principes égalitaires ou solidaires en donnant les mêmes droits. Tout le problème ici est d’essayer de savoir quel doit être le degré et le niveau d’intervention de l’Etat dans la société ainsi que ses modalités d’intervention (ce qui engendre le débat sur les privatisations de certains secteurs de l’économie jusqu’alors étatisés,  ou des débats sur les manières de conditionner l’aide sociale). La limite d’un tel système est évidemment le coût généré par un niveau important de protection sociale (le total des prestations sociales sont passées en France de 14% du PIB à 30% entre 1960 et 1995) et, dans le contexte actuel d’une inflation importante de la dette publique [48], les critiques de l’Etat-providence ne manquent pas : trop de protection sociale freinerait la croissance et donc l’emploi, et constituerait un handicap pour les entreprises dans le contexte d’une économie de plus en plus compétitive. De même l’Etat redistributif, habituant les individus à l’aide sociale, les détournerait de leur responsabilité et les affaibliraient, ainsi qu’il déstabiliserait l’équilibre naturel des marchés (la thèse des libéraux étant que les minima sociaux entretiennent le chômage et la pauvreté loin de les supprimer). Mais le modèle nordique, bien qu’il ne soit pas facilement transposable à d’un pays à un autre, montre qu’il est possible de réussir à concilier réussite économique et qualité des services sociaux au-delà du credo libéral.

Cependant si l’Etat providence est en crise (Pierre Rosanwallon, La crise de l’Etat providence), la question demeure de savoir quelles sont les modalités par lesquelles l’Etat doit ou non aider les plus pauvres. L’Etat social actif doit-il en effet s’engager dans une conditionnalité accrue de son aide (Workfare state : terme qui fut élaboré en associant le welfare-aide sociale- et le work –travail-) ou bien doit-il rester, dans sa pratique, fidèle à l’idée classique de la solidarité par laquelle on donne sans attendre en contrepartie parce que c’est un droit (Welfare state) ? Autrement dit, faut-il vouloir changer notre conception de l’aide sociale en refusant d’y voir une forme de solidarité désintéressée (qui n’oblige pas en retour à des devoirs parce que c’est un droit) selon la logique de l’inconditionnalité ou bien faut-il donner sous condition, en exigeant en retour que les receveurs aient des obligations et non plus simplement des droits ? Faut-il responsabiliser les chômeurs en soumettant l’octroi des allocations à la bonne volonté d’insertion des demandeurs (qui cessent d’être alors simplement des ayant-droits) ? Bref, faut-il refonder le contrat social en contrat civique en renforçant la conditionnalité de l’aide sociale ? La politique libérale anglaise (David Cameron) vient de relancer le débat récemment en voulant demander à des chômeurs en fin de droit de travailler gratuitement en contrepartie de l’aide sociale qu’ils reçoivent (c’est l’idée d’un « travail civique des chômeurs »)? Ce débat actuel pose la question des modalités de l’aide sociale et des limites de l’Etat providence. Il s’agirait de procéder à un rééquilibrage entre droits sociaux et devoirs pour ne pas devenir des « assistés », et donc de vouloir resserrer le lien entre solidarité et responsabilité, ce qui s’inscrit dans la logique de la critique libérale classique de l’assistanat (comme Tocqueville déjà en son temps, qui dénonçait cet « Etat tutélaire, bienveillant et doux »). Pour mettre fin à la dette infinie créée par l’Etat, reposant sur un droit créance illimité, il serait donc préférable aujourd’hui de concevoir une réciprocité entre donneurs et receveurs. Voilà en somme la nouvelle idéologie de l’aide sociale, apparue dans les pays anglo-saxons et inspirée du libéralisme faisant la critique de « l’assistanat ». De telles mesures sont sans doute critiquables dans la mesure où l’aide sociale n’est pas une rémunération mais simplement une aide qui ne doit pas avoir pour but d’abuser de la faiblesse des plus démunis pour les faire travailler gratuitement. Il faut plutôt penser l’aide sociale comme une assurance (qui voudrait travailler gratuitement pour son assurance qui vous dédommagerait d’un sinistre par exemple ?)[49].

Conclusion : Eloge du cosmopolitisme.

A la question posée initialement de savoir comment l’existence de l’Etat peut-elle se concilier avec la liberté individuelle, il est donc possible de répondre que c’est l’existence d’une solidarité protégeant l’individu contre les risques sociaux qui fonde en partie la possibilité d’une conciliation relative de la liberté et de l’égalité. L’Etat n’est pas simplement, dans notre système démocratique, une autorité venant limiter la liberté des individus mais tout en garantissant des droits fondamentaux, et donc la liberté, il maintient également la cohésion sociale. Il est donc là pour leur assurer des conditions décentes d’existence à chacun. L’invention de l’Etat Nation, est donc aussi en Occident l’invention d’un cadre à l’intérieur duquel la politique reste un système solidaire. Reste alors à nous interroger sur l’avenir de cette solidarité et l’avenir de l’Etat dans le cadre de la communauté des nations.

Ce que montre l’histoire présente et celle de la naissance de l’Etat, c’est que le cadre étatique n’est pas le cadre définitif de la politique et la conscience européenne n’est pas restée à jamais enfermée dans cette géographie de la souveraineté. L’Etat-Nation, s’il correspond bien à un moment nécessaire de l’évolution logique de notre civilisation,  n’en reste pas moins un moment provisoire (de quelques siècles tout de même), qui semble pouvoir être aujourd’hui dépassé.  Dans son ouvrage de 1905 titré La science sociale et l’Action, Emile Durkheim écrivait :

« Ce que nous montre l’histoire, c’est que toujours, par une véritable force des choses, les petites patries sont venues se fondre au sein de parties plus larges et celles-ci au sein d’autres plus grandes encore […] Sans doute avons-nous envers la patrie d’ores et déjà constituée des obligations, dont nous n’avons pas le droit de nous affranchir. Mais, par-dessus cette patrie, il en est une autre qui est en voie de formation, qui enveloppe notre patrie nationale, c’est la patrie européenne, ou la patrie humaine ».

Ce rêve d’une humanité réconciliée par une fédération d’Etats, cette vision autrefois chimérique d’une patrie commune qui nous « envelopperait » au-delà de ses différences nationales est désormais notre actualité en voie de formation. Au terme d’un siècle qui a poussé tant d’hommes à s’entre-tuer au nom de valeurs précisément nationales, après l’expérience de la décolonisation et deux guerres mondiales, suicide collectif de l’Europe et paradoxalement point de départ de sa résurrection, la Nation, considérée comme notre unique horizon, est devenue un cadre relatif produisant des idéologies dont on a mesuré tous les dangers (rien n’est moins aléatoire au regard de l’histoire qu’une frontière, un espace vital et la forme même de l’Etat apparaît désormais à la lumière nouvelle de sa propre contingence). Le « mécanisme » même par lequel s’enclenche la Dynamique de l’Occident (Norbert Elias) semble nous conduire à un nouveau stade du processus, celui du dépassement de l’Etat-Nation, si nécessaire à la paix mondiale, condition de la lutte contre le renouveau des idéologies nationalistes extrémistes. L’histoire nous ouvre alors un nouvel espace d’humanité autant qu’un nouveau mode de penser, celui du cosmopolitisme, c’est-à-dire du regroupement de la puissance des souverainetés à un niveau supranational. Qu’est-ce qui justifie ce dépassement de l’Etat-Nation ? Les violences du siècle ont eut pour effet positif de d’aider les démocraties à prendre conscience de la nécessité de mettre en place des structures supranationales (politiques, juridiques, politiques, militaires) à finalité préventive, ayant pour principe fondamental d’éviter le retour de la barbarie. Ces structures se mettent progressivement en place, certes selon des modalités qui restent toujours discutables mais qui démontrent les efforts accomplis par certains Etats pour l’apparition d’un nouvel ordre international : on doit tout d’abord songer à la construction de l’ONU, et à certaines de ses résolutions qui ouvrent la porte à un véritable devoir d’ingérence de la communauté internationale; on doit songer également à la construction européenne. Par ailleurs, les mécanismes même de la mondialisation oblige tous les Etats à davantage de concertation pour régler des problèmes devenus planétaires, transnationaux. Qu’il s’agisse de la justice (remise en marche du projet de créer un tribunal pénal international, de la défense (Otan), de la lutte contre le terrorisme, de la surveillance des flux financiers, de l’accroissement des flux migratoires, des déséquilibres écologiques, de la santé, des trafics d’armes ou de catastrophes humanitaires…), on voit que les solutions réelles supposent un travail commun de l’ensemble des Etats, un travail important de concertation et d’intervention qui chaque jour renforce un peu plus la nécessité du dépassement de l’action purement étatique. Dans les faits, depuis un demi-siècle, les Nations ne sont plus autant souveraines. Reste que dans les esprits, la culture cosmopolite, qui pourrait inviter les hommes à se sentir davantage les citoyens d’un même monde, n’est pas encore advenue et le pacte social à l’échelle planétaire reste pour l’instant bien loin devant nous, bien qu’elle soit la vision d’un futur possible et non pas un simple doux rêve philosophique. Les crispations souverainistes contemporaines témoignent d’ailleurs de la difficulté d’opérer la synthèse entre ouverture au monde et narcissisme national.

Bien évidemment, philosophiquement, le cosmopolitisme n’est pas une idée nouvelle ni originale ; c’est seulement le contexte historique qui le rend plus émergent. Il suffit de remonter à Kant, à ses derniers livres de philosophie politique (Idées d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique ; Projet de paix perpétuelle ; Doctrine du droit) pour trouver les fondements d’une culture cosmopolite. Certes, à l’image de l’utopie de Bernadin de Saint-Pierre, le rêve kantien d’une paix perpétuelle n’a cessé d’apparaître comme un songe un peu creux. Pourtant la thèse kantienne réapparaît aujourd’hui sous une lumière différente qui semble lui redonner quelques fraîcheurs. Pour Kant, en effet, aussi longtemps que le monde sera divisé en Etats séparés, qu’ils soient ou non démocratiques, ceux-ci demeureront entre eux dans l’état de nature, tout comme pouvaient l’être les individus avant l’invention de l’Et

at. Dans cette situation multiétatique, les Etats (ou des coalitions d’Etats) se font la guerre, et comme il n’est philosophiquement nécessaire de ne plus vouloir la guerre, il est donc nécessaire que les Etats franchissent une deuxième étape, celle qui leur permettra d’instaurer entre eux des rapports pacifiques. Peu importe ici la question des moyens ou des façons de faire (même si pour Kant, cela reste l’effet d’une sorte de ruse de la raison), le plus important est d’y voir un horizon historique (une idée régulatrice?) et de lui donner un contenu politique en imaginant ce que pourrait être un droit cosmopolite. Nous sommes aujourd’hui parvenus à ce stade transitoire nous conduisant à une citoyenneté internationale, à la possibilité d’une commune humanité.

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ΦLE PROBLEME POLITIQUEΦ

Jean-Jacques Rousseau: a civilized man, but a ...

Jean-Jacques Rousseau: a civilized man, but a person who questioned whether civilization was according to human nature. (Photo credit: Wikipedia)

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Le problème politique comporte deux questions essentielles:

-Une question de faits : c’est le problème de l’origine des sociétés. « Quels sont les problèmes qui ont poussés les hommes a renoncer a leur indépendance naturelle pour se soumettre a une communauté commune, politique? »

-Une question de droit : c’est le problème du fondement de l’autorité politique : Quel est l’acte ou la convention qui rend cette autorité légitime ?

1. L’origine des sociétés

Le problème consiste à se demander comment les hommes ont pu passer d’un état nul de société à des rapports sociaux organisés et comment ils firent ce pas. La formulation du problème peut paraître étrange : ne doit-on pas dire que l’existence humaine suppose un minimum d’existence sociale ? L’homme n’est-il pas, comme le disait Aristote un animal politique ou n’est-il pas immédiatement engagé dans des liens sociaux comme l’abeille dans la ruche ? La logique de cette problématique est pourtant profonde, en effet, pour montrer l’origine radicale de la société, il faut prendre les hommes avant la société, à l’état naissant, cet état naissant c’est ce qu’on appelle : l’état de nature.

1.1. Définition : état de nature et contrat social

Ce qui est en commun à tous les théoricien politiques des XVII et XVIII siècle c’est de poser le même problème : quel est l’origine de la société, et de la résoudre par les mêmes moyens : l’état de nature et le contrat social.

1.1.1. L’état de nature

C’est l’état dans lequel trouve les hommes lorsqu’ils ne sont soumis a aucune autorité politique, c’est donc un état pré-social, pré-légal. Dans cet état, les hommes sont pleinement libres, nul n’est par nature soumis à l’autorité. Les hommes sont égaux et ce principe d’une égalité naturelle des hommes est commun à tous les penseurs de l’école du droit naturel.

1.1.2. Le contrat social

L’hypothèse de l’état de nature est étroitement liée au contrat social, en effet, si nul n’est par nature soumis à l’autorité d’un autre, il est évident que le droit de commander ne peut naître d’un contrat ou d’une convention par lesquelles les individus se dépouillent en faveur d’un homme ou d’une assemblée du droit naturel qu’ils ont de disposer pleinement de leurs libertés.

1.2. L’état de nature selon Rousseau

1.2.1. L’idée de nature

On peut dire de Rousseau qu’il est le penseur naturaliste par excellence. En effet, l’idée de nature est au centre même de l’œuvre de Rousseau. Qu’est ce qui est naturel ? En un sens, est naturel tout ce qui est, mais on distingue dans la nature ce qui lui est propre et ce que l’artifice y introduit. Bref, on définira avec Rousseau le naturel par opposition avec l’artificiel. L’homme semble être dans la nature un élément perturbateur. Dans la nature tout est ordre. L’homme connaît le mal, l’artifice, etc… « Tout est bien sortant des main de la Nature, tout dégénère dans les mains de l’homme. » « L’état de réflexion est un état contre nature, et l’homme qui médite est un animal dépravé. » (Discours sur l’origine de l’inégalité entre les races de Rousseau : DI) C’est en ce sens qu’on oppose nature et art, nature et histoire. Le mot naturel a chez Rousseau, deux sens :
-il désigne ce qui est originel ou primitif à la nature humaine. C’est là sont sens « historique » dans le DI, Rousseau veut remonter à l’homme primitif, naturel, sauvage, l’homme vivant en dehors de toute sociétés et veut expliquer pourquoi et comment il est entré en société.
-il désigne d’autre part ce qui est essentiel ou authentique à la nature humaine dans son livre Émile ou de l’éducation, Rousseau découvre la nature dans l’enfant. Chez l’enfant, la nature parle immédiatement : lorsque nous étions enfant, nous étions naturels, puis l’éducation a déformé nos âmes. Dans ses écrits autobiographiques (les Confessions) le modèle de l’homme est trouvé par Rousseau dans son propre cœur. Rousseau est persuadé que la nature est restée en lui intacte, inaltéré et à cet égard, il ressemble à un exemple privilégié: « Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de sa nature et cet homme ce sera moi. » Rousseau a écrit les Confessions pour se montrer en exemple face à une société totalement pervertie. Rousseau voit donc dans la spontanéité et la simplicité de l’homme sauvage ainsi que dans l’authenticité de l’homme naturel vivant en société, la bonté naturelle de l’homme. L’homme naturel, c’est la référence par rapport à laquelle le présent est jugé. Il y a donc pour Rousseau une vérité de la nature, de l’originel, que l’on pourrait appeler le primitivisme de Rousseau.

1.2.2. L’état de nature selon Rousseau

Aux yeux de Rousseau, l’état de nature est comme un état de dispersion. L’homme est seul, il se passe entièrement du secours de ses semblables, l’homme n’est donc pas social par nature, il n’est pas naturellement porté à s’unir avec ses semblables, en tout cas, pas durablement.Mais si l’homme primitif est asocial, il n’est pas pour autant antisocial. Bref, l’homme primitif est tout simplement indépendant, les hommes n’ont presque pas de relations entre eux, l’inégalité entre les hommes est presque nulle. Le Discours sur l’origine des inégalités se divise en deux parties : -La première partie est consacrée à la description de l’homme naturel, -La seconde à l’origine de la société Première partie : Rousseau envisage l’homme naturel sous trois aspects : -L’aspect physique (p 170 à 182 ) : l’homme naturel est un animal très bien organisé . -L’aspect métaphysique ( P 182 à 209 ) : Rousseau s’interroge sur la différence essentielle entre l’homme et l’animal, ce n’est certainement pas l’intelligence, c’est : -sa qualité d’agent libre -sa perfectibilité -L’aspect moral ( p209 à 218 ) : l’homme naturel a avant tout le soucis de sa propre conservation, il connaît « l’amour de soi », autrement dit un égoïsme instinctif et innocent. Enfin, il connaît un sentiment qui est antérieur à la réflexion qui est une répugnance innée de voir souffrir ses semblables : la pitié. Conclusion de la première partie ( p 218 à 222 ) : après avoir prouvé que l’inégalité est a peine sensible dans l’état de nature et que son influence y est presque nulle, Rousseau se propose de montrer son origine et ses progrès dans le développement progressif de l’esprit.

1.3. Passage de l’état de nature à l’état social

L’homme primitif connaît un bonheur, sa vie est équilibrée et puisqu’il a un vie asociale, il n’aurait jamais par lui-même quitté l’état de nature, l’équilibre de son existence a été rompu par le concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui aurait pu ne jamais naître et sans lesquelles il fut demeuré éternellement dans sa condition primitive : p 221 . Quelle est la cause fondamentale qui a fait passer l’homme d’un état d’indépendance a un état social ? « C’est la nature qui subitement est devenu inhospitalière : elle a poussé les hommes a s’unir pour lutter contre les dangers « . Rousseau, dans sa seconde partie du discours, traite donc de l’origine de la société, on peut donc distinguer deux sections dans cette deuxième partie: La société naturelle ( le second état de nature ). Cette société naturelle est marquée par trois étapes : -les commencements : les hommes pressés par un nature devenu hostile commencent a s’associer momentanément et font les premières inventions techniques ( ils connaissent le feu ). -« la société naissante », les hommes, sans être soumis à des lois, ne sont plus dispersés, ils construisent des abris, ce qui permet l’établissement des familles. Ce fut là « l’époque la plus heureuse et la plus durable ». -« l’état de guerre », la découverte de la métallurgie et de l’agriculture fit apparaître la division du travail, de la culture des terres, s’en suivit leur partage, et de ce partage l’inégalité. « La société naissante fit place au plus horrible état de guerre ». La société civile : l’état de guerre rendit nécessaire l’établissement des lois ; le riche ayant le plus a perdre, proposa aux autres des règlements de justice : les hommes vont être dupés, mystifiés, ils vont accepter le pacte d’association, les lois et le gouvernement. Tout cela va consacrer trois degrés d’inégalités : 1-Ce qui est de la loi et du droit de propriété : il s’agit de l’inégalité riches/pauvres, 2-Pour ce qui s’agit de l’institution de la justice : il s’agit de l’inégalité puissant/faibles. 3-Pour ce qu’il s’agit du pouvoir : il s’agit de l’inégalité maître/esclave.

Conclusion du livre : Rousseau conclut en opposant de façon radicale l’homme sauvage qui connaissait parfois un bonheur parfais à l’homme civilisé qui vit dans un véritable enfer. « Ils diffèrent tellement par le fond du cœur et des inclinations que ce qui fait le bonheur suprême de l’un réduirait l’autre au désespoir ».

1.4. Conséquences du passage de l’état de nature à l’état social

1.4.1. Le développement de nos facultés : réflexion et amour propre

La réflexion : dans l’état de nature, l’Homme ne possède la raison qu’en puissance et il n’en fera usage que lorsqu’il sera devenu sociable. L’homme ne fait aucun usage de cette potentialité qu’est la raison car il n’a besoin que de l’instinct. Ce qui caractérise l’Homme naturel, c’est un parfait équilibre entre ses besoins et les ressources dont il dispose. L’homme naturel a tout ce qu’il désire car il ne désire que ce qu’il a. Mais lorsqu’il fut forcé de vivre avec les autres, il actualisa sa raison et pour Rousseau, cette culture de la raison est le début de la fin. Si la vie de l’Homme primitif était heureuse, c’est parce que ses désirs étaient très modérés, or ce bonheur, cet équilibre sera rompu par l’activité de l’intelligence. Aux besoins naturels de l’Homme vont s’ajouter des passions factices dont la plus redoutable est le désir de surpasser les autres et l’ambition de les « écraser ». La racine du mal social, c’est pour Rousseau l’amour propre. « N’ayant regardé jusqu’à présent que lui-même, le premier regard qu’il jette sur ses semblables le porte à se comparer à eux, le premier sentiment qu’excite en lui cette comparaison est de désirer la première place. Voilà, continue Rousseau, le point où l’amour de soi se change en amour propre et où commencent à naître toutes les passions qui tiennent de celle-là.  » Toutes les passions sociales trouvent donc leur origine dans l’amour propre : c’est la vanité, c’est à dire la présomption. Être vaniteux, c’est désirer les choses non pas pour elle même mais pour le prestige qui s’y rattache. Les besoins naturels sont en fait très peu nombreux, les autres désirs sont produits par la société dite de consommation, ils viennent de ce que l’Homme se compare à ses voisins et qu’il se sent frustré s’il n’a pas ce qu’ils ont. Bref tous les désirs factices viennent de la société et tous les malheurs de l’Homme viennent de ce que ces désirs sont infiniment élastiques. Pris au piège de la consommation, l’Homme en veut toujours plus, il tombe dans ce que les grecs appelait la « pleonexia » et les latins « avaricia », c’est à dire cette volonté d’en vouloir toujours plus, ce plus étant entendu dans un sens quantitatif (voir Désir sensible chez Platon), bref la cupidité. La science et la technique engendrent un cycle sans fin de désirs, à chaque désir satisfait correspond un nouveau désir à satisfaire et ainsi l’Homme n’est jamais heureux… Rousseau donne l’exemple d’un collectionneur qui est plus malheureux des trous de sa collection que de tout ce qu’il possède.  » Le sauvage vit en lui même, l’Homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l’opinion des autres et c’est pour ainsi dire de leur seul sentiment qu’il tire le sentiment de sa propre existence. » Vivre hors de soi : aliénation en philosophie ou mieux hétéronomie, autrement dit l’amour propre ou la vanité, c’est l’aliénation du paraître. L’homme donne l’image de lui même et ne vit que pour cette image, il vit donc dans l’imaginaire du paraître. Le paraître prend la place ou mieux usurpe l’être. « Tous cherchent le bonheur dans l’apparence, nul ne se souci de la réalité. Tous mettent leur être dans le paraître ; tous, esclaves, et dupes de l’amour propre ne vivent point pour vivre mais pour faire croire qu’ils ont vécu.  » Rousseau, pour ce qui est des critiques des passions sociales, se trouve ici un maître : Lucrèce (poète latin du premier siècle qui n’a écrit qu’un seul livre : De la Nature) « Laisse les sur le sang à s’épuiser dans leurs vaines luttes sur l’étroit chemin de l’ambition puisqu’ils n’ont de goûts que par les bouches d’autrui et règlent leurs préférences sur les opinions reçues plus que sur leur propre sentiment, c’est donc la société qui se substitue à la personnalité réelle, un  » Moi  » artificiel. » L’homme ne vit plus de façon originale, il est perdu dans ce que Heidegger appelle « le monde anonyme du on « .

1.4.2. L’établissement de la propriété

L’institution de la propriété augmente en des proportions gigantesques l’inégalité mais elle permet le développement de l’agriculture et le progrès de la civilisation. Cet exemple montre l’ensemble contradictoire que forme le progrès scientifico-économico-technique et l’inégalité et la corruption sociale. Progrès et servitude, richesse et oppression sont donc solidaires. La vie sociale est pour l’Homme à la fois la condition de son progrès technique et l’occasion de sa déchéance morale. Rousseau conclut son discours en disant que la société viole la Loi de la Nature et instaure la misère et l’oppression. La question se pose alors de savoir s’il en est ainsi de toute société ? On a souvent prêté à Rousseau un pessimisme radical, la perfection était dans l’état de nature et maintenant elle n’est plus possible mais en fait on peut trouver dans l’œuvre de Rousseau la raison d’espérer : – La perfectibilité qui distingue l’Homme de l’animal qui sommeille dans l’Homme naturel -L’état civil contient en germe quelque chose qui n’existe pas dans l’état de nature : la moralité.

Comment la société peut-elle être organisée de façon à assurer la liberté de l’Homme ? C’est ce que le livre de Rousseau (le Contrat Social) a pour mission de révéler. Le problème politique posé par le Contrat Social est le suivant : l’Homme peut-il, dans l’état civil, retrouver sous forme de liberté politique, la liberté ou l’indépendance qu’il connaissait à l’état de nature ?

2. La démocratie

2.1 . La fin de l’état, c’est la liberté

La doctrine politique de Rousseau a pour idéal la liberté. Tous les prédécesseurs de Rousseau se demandaient à quelles conditions une autorité politique pourrait être instituée. Ils répondaient : par l’aliénation de la liberté naturelle. Autrement dit, l’institution du gouvernement civil se faisait donc pour eux au prix de la liberté naturelle. Chaque individu sacrifiait une partie de sa liberté naturelle pour mieux assurer sa sécurité. La grande originalité de Rousseau consiste à poser le problème ainsi : comment les Hommes peuvent-ils s’unir en un corps politique sans pour cela renoncer à leur liberté ? L’essentiel pour Rousseau , c’est de trouver « une forme d’association pour laquelle chacun s’unissant à tous n’obéissait pourtant qu’à lui même et reste aussi libre qu’auparavant. L’essence du corps politique est dans l’accord de l’obéissance de la liberté »(I-6).

2.1.1. L’individu et la liberté

« Renoncer à sa liberté, c‘est renoncer à sa qualité d’Homme » (I-4) La liberté est un droit non aliénable et naturel à l’Homme et il est de l’essence de ce droit d’être non aliénable. Qu’est ce que l’aliénation ? Dans son sens philosophique, l’aliénation équivaut à l’hétéronomie de la raison hétéro (autre) nomie (loi) : condition d’une personne qui reçoit d’autrui la condition à laquelle elle se soumet). Être hétéronome est en termes kantien être mineur, c’est à dire penser par autrui, préjuger. « La minorité, c’est l’incapacité de se servir de son entendement sans la direction d’autrui » (Kant). L’hétéronomie représente les ténèbres de l’ignorance que doivent illuminer les clartés de la raison, c’est à dire les lumières du rationalisme critique dont la devise est « ais le courage de te servir de ton propre entendement ». Le contraire de l’hétéronomie, c’est l’autonomie : condition d’une personne qui détermine elle-même la loi à laquelle elle se soumet, autrement dit, l’autonomie c’est l’acte de penser par soi-même. Être autonome, c’est se donner à soi même des principes d’actions et de pensées. Dans son sens politique, un Homme qui s’aliène devient l’esclave d’un autre, or, si on peut vendre ou céder un bien matériel à une autre personne, il est hors de question de pouvoir aliéner sa liberté qui est un droit incommunicable, imprescriptible, « le droit de propriété n’étant que de convention et d’institution humaine, tout Homme peut à son grès disposer de ce qu’il possède mais il n’en est pas de même pour des dons essentiels de la nature tels que la vie et la liberté dont il est permis à chacun de jouir et dont on n’a pas le droit de se dépouiller. En sautant l’une, on dégrade son être , en sautant l’autre, on l’anéantit ; et comme nul bien temporel ne peut dédommager de l’une et de l’autre, ce serait offenser à la fois la nature et la raison d’y renoncer à quelque prix que ce fut ». Dans son livre intitulé Fondement de la métaphysique et des mœurs, Kant distingue ce qui a un prix et la dignité ; ce qui a un prix marchand peut être remplacé par quelque chose d’autre à titre d’équivalent, au contraire ce qui est supérieur à tout prix n’admet aucun équivalent, c’est précisément ce qui a une dignité. Dignité : principe énonçant que la personne humaine ne doit jamais être traitée seulement comme un moyen mais toujours comme une fin en soi,  » Agit de telle sorte que tu traite l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours comme une fin et jamais seulement comme un moyen ». Dans tout usage de sa personne, l’Homme a le droit et le devoir de rester libre, s’il sert ou s’il est servi ce doit être sans être asservis et sans tenter d’asservir.

2.1.2. Le peuple et la souveraineté

Un peuple qui aliène sa souveraineté perd sa qualité de peuple et se dissout par cet acte. De même un individu n’a pas le droit d’aliéner sa liberté, de même un peuple n’a pas le droit d’aliéner sa souveraineté. Ce sont là des droits que l’on possède sans avoir la faculté de les aliéner. Si un peuple aliène sa souveraineté, il se transforme en un troupeau d’esclave soumis au bon plaisir d’un maître, d’un despote. L’obéissance n’est légitime qu’autant qu’elle ne détruit pas la liberté individuelle. C’est la fameuse souveraineté du peuple qui constitue dans la société civile l’unique garantie de la liberté individuelle. On pourrait imaginer un peuple qui aliène sa souveraineté, mais c’est alors dit Rousseau « un peuple de fous, la folie ne fait pas droit ». Ce peuple devient une multitude d’hommes épars sans unité, sans cohésion. Le peuple n’est cohérent que par « la vertu républicaine » (Montesquieu), sans cette liberté, ce n’est qu’une foule soumise à un maître. La liberté ne saurait être cédé par un pacte car il n’y a rien au monde qui puisse pour un Homme compenser la perte de sa liberté. L’état a donc pour fin, pour but essentiel la liberté de tous les citoyens. Comment la vie sociale pourrait elle être organisée de sorte que règne liberté et égalité ? Comment l’Homme civil pourrait il retrouver sous forme de liberté civile l’indépendance qu’il connaissait dans l’état de nature ; autrement dit comment assurer la liberté en même temps que l’égalité de tous les citoyens ? Tel est le problème dont le Contrat Social donne la solution.

2.2. La loi, le contrat social et la volonté générale

2.2.1. La loi

« Le grand problème politique, c’est de trouver une forme de gouvernement qui mette la loi au-dessus de l’homme » (Rousseau). La loi, qui est la même pour tous, est donc une puissance impersonnelle qui doit tout régler. La force nouvelle née de la combinaison des individus en société n’est pas individualisée (accaparée par des particuliers), mais en tant que loi, elle plane au-dessus des particuliers qui sont tous égaux par rapport à elle. Rousseau conçoit l’état juste comme l’état où chacun aura conscience d’être libre parce qu’il ne doit obéir à aucun homme mais seulement à la loi. Dans l’état social, les relations d’hommes à hommes sont soumises à la violence, à l’arbitraire car chacun cherche à tirer un maximum de profits aux dépends d’autrui. Dès lors pour Rousseau, il n’y a qu’une solution au problème politique : « il faut substituer aux relations d’hommes à hommes (qui sont violentes) la relation du citoyen à la loi « , autrement dit, pour mettre un terme à la violence, il faut substituer la loi à l’homme. Mais à qui confiera-t-on le soin de faire les lois, à qui revient le droit de légiférer ?

2.2.2. Le pacte social

2.2.2.1 Est-ce au plus fort de dicter la loi ?

Dans le chapitre 3 du livre I du Contrat Social : Du droit du plus fort, Rousseau critique un auteur : Grotius, un juriste hollandais qui avait essayé de fonder logiquement le droit du plus fort. L’autorité du plus fort ne sera durable que si elle est reconnue comme un droit, or il n’y a rien dans la force, qui est simplement une puissance physique, qui puisse donner naissance à un droit, une obligation. « La force est une puissance physique, je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté; c’est tout au plus un acte de prudence… Convenons donc que la force ne fait pas droit et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes » (Rousseau), autrement dit, le droit du plus fort ne saurait servir de base à la société, une foule asservie à un chef, ce n’est pas une société (corps politique). « Il y aura toujours une différence entre soumettre une multitude et régir une société. Que des hommes épars soient successivement asservis à un seul, je ne vois là qu’un maître et des esclaves, je n’y vois point un peuple et son chef ; c’est si l’on veut une agrégation (gregus : troupeau) mais non pas une association; il n’y a là ni bien public, ni corps politique. »

2.2.2.2. L’association

Pour qu’il y ait un peuple, il faut avant tout que les individus se sentent unis entre eux (par la vertu républicaine : Montesquieu) de manière à former un tout dont l’unité soit interne, autrement dit ne dépende d’aucune cause extérieure. Il faut donc d’abord que le peuple soit pour qu’il puisse ensuite déterminer la manière dont il veut être gouverné: « Avant que d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple car cet acte, étant nécessairement antérieur à l’autre est le vrai fondement de la société ». Cet acte est une association, cette association résulte d’un contrat en vertu duquel chaque associé s’aliène lui-même avec tous ses droits à la société. Les clauses bien entendues de ce contrat « se réduisent toutes à une seule : à savoir l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la société ». Le pacte social se réduit aux termes suivants : « chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout ».

2.2.3. La volonté générale

Terminologie : l’acte d’association produit un corps moral et collectif qui prend le nom de république ou de corps politique, ce corps politique est appelé « État » lorsqu’il est passif, souverain lorsqu’il est actif , puissance lorsqu’on le compare à ses semblables et enfin les associés prennent collectivement le nom de peuple et s’appellent : -citoyens en tant qu’ils participent à l’autorité souveraine, -sujets en tant qu’ils sont soumis aux lois de l’état. Par suite du contrat, du pacte que nous avons analysé, chaque volonté individuelle est absorbée dans la volonté collective, autrement dit, les intérêts particuliers (égoïste) s’effacent devant l’intérêt général. Cette absorption n’ôte pourtant rien à la liberté de chacun car, en se donnant à tous on ne se donne à personne. Cette volonté générale n’asservit donc en aucune façon, mais au contraire, elle seule garantit contre la servitude. Comment? Le contrat social est un pacte que les particuliers ont conclu entre eux et qui comporte pour tous les associés l’obligation de soumettre la volonté particulière qu’ils ont en tant qu’homme à la volonté générale qu’ils ont en tant que citoyens. Ce contrat est le fondement juridique de la loi, il instaure l’égalité et la liberté des citoyens : L’égalité : La loi protège chaque associé contre l’arbitraire (égoïsme des volontés particulières). Chaque associé doit renoncer à mettre autrui sous sa dépendance. Les associés reçoivent donc par le contrat social, l’assurance qu’ils seront protégés contre les empiétements individuels d’autrui et cela « de toute la force publique ». Imaginons qu’un individu refuse d’être raisonnable en acceptant le contrat social. « Quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps: ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre. Car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie le garanti de toute dépendance personnelle ». L’égalité reste aussi entière qu’à l’état de nature mais sous une forme nouvelle. Dans l’état de nature, l’égalité venait de ce que chacun formait une unité absolue. A présent, dans l’état civil, l’unité vient de ce que « chacun se donnant également, la condition est égale pour tous ». Cette égalité est structurellement comparable à l’état de paix dans l’état de nature. La liberté : Chaque associé est libre parce qu’il s’est engagé de son propre aveu à obéir aux lois dont il est l’auteur. « La liberté est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite ». La loi part de tous et s’applique à tous. Ce sont les mêmes hommes qui sont à la fois souverains (c’est eux-mêmes qui font la loi) et soumis aux lois (ils sont sujets). Il n’y a pour Rousseau aucun milieu entre la violence (la tyrannie) et le droit (la démocratie). Nous nous trouvons devant un dilemme, devant une alternative: -ou bien les individus obéissent aux lois par contrainte en vertu d’un acte de violence perpétré par les plus forts sur les plus faibles, et alors ces individus ne sont pas obligés à obéir à la loi, -ou bien leur obéissance à la loi est née d’un engagement librement consenti par chacun d’eux, et alors leur obéissance à la loi repose sur une obligation légitime.

2.3. Liberté civile et liberté morale :

2.3.1 Liberté civile

Le citoyen par la soumission aux lois retrouve sous forme de libertés politiques l’indépendance naturelle. Une des idées fondamentale de toute la théorie politique de Rousseau est la suivante : l’homme doit, une fois qu’il vit en société, reconquérir par le bon usage de la raison, les biens dont il jouissait à l’état de nature. La liberté est reconquise à travers la soumission aux lois.

2.3.2 Liberté morale

Par surcroît, l’homme en vivant en société connaît la justice, la moralité et la vertu. Ce sont des biens que l’homme naturel ignore, ce ne sont pas des dons de la nature, mais l’homme doit s’efforcer de les acquérir. Pour Rousseau, il ne fait aucun doute que le bonheur soit plus grand dans l’état de nature. Si l’homme peut et doit se féliciter de vivre en société, c’est que la vie sociale peut l’élever à la vertu. Comme l’écrivait Kant « moralité et vertu sont des biens précieux que le bonheur lui-même », l’homme sauvage les ignore, l’homme sauvage ne les connaît pas. C’est seulement en se soumettant à des lois que l’homme peut les mériter. « La morale est une science qui enseigne non pas la façon dont nous devons devenir heureux mais la façon dont nous devons devenir digne de ce bonheur »

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Métaphysique

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arıstotelıan ab(ın)ƒormatıon ▲ platonıcıan ad(ın)ƒormatıon . . (Photo credit: jef safi \ ‘pictosophizing)

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I – POSITION DU PROBLÈME.

Une question à se proposer pour une personne au courant des méthodes scientifiques, mais qui n’aurait pas encore songé à se faire une opinion ferme sur les questions débattues entre les philosophes, pourrait être celle-ci :
Est-il possible de soumettre à une méthode dichotomique les systèmes les plus recommandés par la renommée de leurs auteurs, et qui sont inconciliables entre eux, en les amenant à répondre à un petit nombre de questions qu’on formulerait soi-même sur les sujets qui paraîtraient de la plus grande portée ; cela fait, de chercher, après avoir posé sur chaque point une alternative logique, si les propositions contradictoires, extraites des doctrines, et élucidées, ne font pas corps entre elles d’un certain côté, par opposition aux autres, d’un autre côté ; de trouver le lieu central, pour ainsi dire, où la scission a son siège et d’où elle s’étend ; enfin, en présence de deux systèmes ainsi rendu cohérents, prendre un parti sur le meilleur fondement à donner à ces motifs de croire en ces matières inaccessibles à l’expérience et placées au-dessus du raisonnement ?
Et tout d’abord existe-t-il un principe, un seul, pour l’acceptation duquel il y ait unanimité parmi les philosophes ? C’est parce que un principe est requis, et que, toute preuve exigeant des prémisses, il faut s’ arrêter, que la métaphysique, en son ensemble, est au dessus de la démonstration, quoique la logique soit le lien nécessaire de ses parties ; et elle domine pareillement l’ordre empirique des phénomènes, dont elle cherche la raison première en étudiant leurs lois, parce que le phénomène n’est jamais donné que sous condition, comme la preuve.

II. -LE PRINCIPE DE CONTRADICTION.

Faute d’avoir pu découvrir la vérité première sous la forme et la dénomination d’un sujet d’existence à la fois indépendante et définie sans contestation possible, on a cru tenir au moins un principe d’affirmation universel et inébranlable dans le principe de contradiction, qui ne porte que sur des relations. Mais tout au contraire, et parce qu’il porte sur les relations d’une manière générale, c’est ce principe qui donne lieu à la division la plus profonde, et qui, dans ses applications, acceptées ou déniées, fournit une matière d’oppositions irréductibles entre les théories métaphysiques. L’erreur, assez commune à cet égard, provient de la confusion qui se fait du principe de contradiction reconnu comme règle du discours et critère du raisonnement, avec son emploi dans le jugement des qualités compatibles ou incompatibles entre elles en leur attribution à un même sujet, pour la constitution d’un sujet réel. Ce sont, en effet, deux points de vue très différents pour les philosophes.
Rien n’empêche, après avoir pensé séparément à deux propositions que l’esprit est incapable de concevoir comme pouvant se penser ensemble, de déclarer qu’elles sont cependant vraies l’une et l’autre de leur sujet pris en lui-même. Mais pour la pensée discursive, le discours et la controverse, la réunion de deux assertions, dans un cas semblable, est impossible, la soumission au principe de contradiction est forcée. Il régit la liaison et l’exposition des idées, pour autant que chacun s’entend soi-même et se fait comprendre des autres ; on n’affirme pas, on ne nie pas à la fois le même du même, sous le même rapport ; on ne pose pas, on ne retire pas à la fois ce qu’on dit. La loi est inéluctable pour la détermination de la parole. On ne peut jamais se contredire que successivement, et involontairement, si c’est de bonne foi.

III. – LES CONTRADICTOIRES DANS LE SUJET.

La règle de non-contradiction, transportée de la pensée à son objet, appliquée à un sujet logique de qualités, signifie : Un même sujet ne peut pas admettre en même temps et sous un même rapport une qualité définie, et une autre qualité qui soit pour notre pensée, la négation de la première, sa contradictoire. La restriction : en même temps, a pour objet de réserver la possibilité du changement dans le sujet, possibilité connue empiriquement sous la condition du concept de succession. Mais le principe de contradiction, sous cette nouvelle forme, perd sa nécessité logique. En effet, nous sommes les propres sujets de notre pensée, et nous savons si nos idées s’accordent ou répugnent ; un philosophe voué à la méthode la plus empirique acceptera donc le principe de contradiction dans le premier sens, parce que, dit-il, il constate qu’il ne peut pas penser de la même chose, le oui et le non en même temps ; mais il ignore s’il a le droit de porter le même jugement des attributs d’une chose quelconque qu’il ne connaît pas, et si ces attributs ne peuvent pas être contradictoires.
Ainsi l’unanimité des philosophes se dément dès le premier pas où, sans examen, elle semblait forcée. En fait, le changement et le temps lui-même peuvent être niés, et, en ce cas, c’est la contradiction qui, loin d’être interdite, peut devenir pour un philosophe la clé des théories.
Le principe de contradiction est la loi régulatrice des applications de la catégorie de qualité à tous les phénomènes, il intervient dans les applications capitales de la catégorie de quantité aux phénomènes dans le temps et dans l’espace ; mais le rapport de sujet à attribut peut être rejeté comme n’atteignant pas l’essence du sujet ; des attributs contradictoires peuvent être non pas imaginés, mais posés, pour constituer ensemble sa vraie nature. De là des questions qui priment logiquement toutes les autres, en métaphysique, et ouvrent d’inévitables alternatives de doctrines, au premier moment où une affirmation est à risquer touchant la condition de ce qui est extérieur à la conscience individuelle.

IV. – LE SUBJECTIF ET L’OBJECTIF.

Les questions qui concernent un sujet logique d’attributs peuvent se poser en termes abstraits. Le problème du sujet comme réel est autre. Nous devons nous expliquer complètement, quoique aussi brièvement que possible, en cette introduction, sur une des deux parties dont il se compose, et dont la distinction, en elle-même indéniable, est pour nous d’une importance capitale. Une question en effet, est de savoir quels sont les caractères qui dénotent un sujet réel, pour la connaissance, et si nous pouvons penser un tel sujet autrement qu’au moyen de la définition de ces caractères ; une autre, si nous devons, quoi qu’il en soit de cela, affirmer l’existence d’un ou de plusieurs sujets réels, et alors sur quel fondement. La première partie de la question est la propre matière de notre étude et des oppositions que nous avons à éclaircir. La seconde doit en rester indépendante et se résoudre ici a priori.
Supposons que nous n’entendions tout d’abord par le mot sujet que la conscience du moi telle qu’elle nous est donnée intuitivement et empiriquement, avec la mémoire et la liaison intérieure de ses représentations, lesquelles sont ses objets. Cette loi, ou fonction de phénomènes, en tant qu’elle nous est elle-même, en fait, représentée, constitue un fait ; nous l’appellerons réel sans avoir pour cela à introduire le problème de sa substantialité ou de sa permanence, et nous reconnaîtrons que l’existence de ce fait est pour nous la condition sine qua non de la représentation de tout objet que nous pouvons cependant croire en être indépendant pour sa propre existence.
L’idée de l’objet extérieur est certaine, comme étant elle-même une donnée empirique ; et elle est vraie, comme croyance de laquelle il est impossible à notre conscience de se détacher. On la nommerait à juste titre notion de l’altérité pour la distinguer de celle de l’extériorité, ou intuition spatiale, qui n’en est qu’une forme sensible.
En conséquence de cette notion et de ses applications à la connaissance des phénomènes, certains objets de la conscience deviennent, à son jugement, des êtres réels, c’est-à-dire des sujets pour soi, qui ont leurs attributs, leurs fonctions, et soutiennent des relations entre eux sous lesquelles ils ont à être considérés et étudiés, en dehors de celles de leurs relations qui les rendent des objets pour nous.
Les premiers de ces sujets pour soi sont naturellement ceux qui, d’après l’expérience, nous sont entièrement ou en partie comparables. La nature des autres, leurs propriétés générales, leur composition, sont à étudier, en psychologie d’abord, parce qu’ils sont en nous des représentations, et puis par diverses méthodes. Nous les considérons toujours comme des sujets, et non pas simplement comme des objets à nous, par ce seul fait que, leur reconnaissant l’altérité et une suffisante distinction les uns des autres, nous les définissons par des qualités déterminées dont ils sont des synthèses.
La coutume s’est introduite et généralisée, depuis la publication de la Critique de la Raison pure, d’affecter spécialement le nom de sujet à la conscience du moi, – on pourrait même assez souvent comprendre que c’est de la propre conscience du philosophe et de l’auteur, qu’il s’agit, et non d’aucune autre. – Alors tous les sujets différents de ce moi sont devenus des objets pour le langage, on a nommé subjectif ce qui se rapporte à ce moi, et objectif ce qui concerne les sujets de l’observation et de l’expérience. De là deux résultats contradictoires entre eux, également fâcheux : d’un côté, l’introduction, presque subreptice, d’un faux idéalisme qui, à l’aide d’une vérité de méthode, met en échec la doctrine de la réalité externe ; de l’autre, le parti pris positiviste qui tient pour douteux le subjectif, et sous ce nom les idées d’origine intellectuelle ou morale, et place la certitude dans l’objectif, en appelant objets, les sujets sensibles tels qu’il les croit être en eux-mêmes.
Nous reviendrons à une terminologie plus naturelle. Nous appellerons subjective toute qualité constitutive d’un sujet quelconque, ou qui appartient à sa nature définie ; et objective, toute représentation, en tant que donnée à une conscience comme son objet, externe ou interne qu’on le suppose. L’espace, par exemple, est essentiellement objectif en ce sens, et toute sensation externe est objective, en tant que représentative ; subjective, en tant que propriété du sujet doué de sensibilité.
Nous appellerons transcendant tout objet dont l’existence subjective réelle, sous quelque forme ou d’imagination ou de concept qu’il nous soit représenté, est invérifiable, inaccessible à l’expérience ; et une question transcendante sera pour nous toute question concernant soit l’existence d’un tel sujet, soit la vérité d’une relation qui échappe entièrement, ou pour sa généralité, à l’expérience possible et ne peut être qu’hypothétique ou matière de croyance. Telles sont essentiellement les questions dont traitent la métaphysique, et la psychologie dans ce qui n’est point de simple observation.
Kant s’est servi du terme transcendantal pour désigner « toute Connaissance qui ne porte pas sur les objets mais sur notre manière de les connaître autant que cela est possible a priori ». Cette distinction a été la source de difficultés inextricables touchant le sens que ce philosophe entendait donner à l’idéalisme. Nous n’aurons pas à faire usage de ce terme, parce que nous considérons les questions transcendantes comme se rapportant indissolublement à la connaissance de nos objets, en leur vraie nature, qu’elle que soit la manière ou faculté de connaître par laquelle on peut y parvenir et qui est elle-même une de ces questions dont dépendent les autres. C’est toujours sur la réalité d’un sujet ou sur la vérité d’une relation que porte le jugement affirmatif ou négatif.

V. – LA RÉALITÉ ET LE RÉALISME.

L’existence des sujets réels, indépendamment de nos vues objectives, ne pouvant être assurée pour nous qu’en qualité de croyance, si naturelle et si invincible que notre croyance puisse être selon les cas, nous n’avons pas à entrer dans l’examen psychologique des décisions de l’esprit touchant les phénomènes ou leurs fonctions qui ont droit au titre de réalité. Ce qu’on nomme, l’existence réelle du monde extérieur, ensemble de ces phénomènes, n’est pas davantage une question pour nous, suivant ce que nous venons de dire. Ce n’est pas la réalité, c’est la nature de ce monde, ou ce que nous pouvons en regarder comme la définition pour notre entendement, c’est cela qui est à rechercher ; c’est par conséquent le rapport de l’idée que nous en avons avec nos concepts de qualité, de quantité, de causalité, de finalité, autant qu’il nous est donné d’y atteindre. Sur toute chose, autant nous savons de ses relations, soit de celles qui déterminent sa constitution interne, soit de celles qui la lient à d’autres choses, autant nous savons de son existence ; et il semble que, tous rapports ôtés, de même qu’il ne resterait rien de la relation, il ne resterait rien de l’existence, comme si l’idée de l’être devait n’avoir pour le métaphysicien que le sens que le verbe être a pour le grammairien et pour tous ceux qui usent de la parole, le sens de la copule, qui ne désigne et ne peut jamais désigner que des rapports. Mais tout le monde sait que les métaphysiciens ne l’ont pas en général entendu de la sorte.
Une question de logique et de métaphysique domine donc toutes les autres, c’est celle de savoir à quelle condition un objet posé dans la pensée, un objet, dans le sens de l’objectivité qui vient d’être défini, doit satisfaire pour répondre à notre idée de la réalité, de l’existence réelle, et représenter un sujet pour soi. Cet objet est un concept qu’on tient pour représentatif d’un sujet externe, mais d’un sujet dont on n’a, c’est notre hypothèse, ni une intuition empirique possible, ni d’autres moyens de démonstration. Ceci posé, regarderons-nous comme offrant seul le caractère d’un sujet réel possible l’objet représenté qui : 1° considéré logiquement, a la forme subjective, c’est-à-dire la forme d’un sujet de qualités et de relations, non la forme attributive à l’égard d’autres sujets proposés ; et 2° se définit par des relations, internes ou externes, prises de l’ordre de nos connaissances et régies par les lois de notre entendement ? Nommons la proposition affirmative la thèse de la réalité.
Pouvons-nous, au contraire, nous former des concepts, – ne disons pas d’une espèce étrangère à nos idées, qui sont toutes relatives et régies par des relations, car alors il y aurait impossibilité matérielle, – mais universels par leur signification, et attributifs, que nous dirions néanmoins exister en soi, d’une existence autre qu’individuelle, sans relations déterminées qui soient essentielles à sa constitution, et posséder les puissances actives et spécifiques dont les effets et les propriétés, sont exclusivement observables dans les êtres particuliers et individuels ? La méthode d’explication des phénomènes qui se fonde sur l’hypothèse de ces sortes d’entités, à quelque genre de concepts qu’elles appartiennent, ou à quelque degré de généralité qu’elles s’élèvent pour embrasser des classes de relations, nous la nommons le réalisme.
Le réalisme est le nom qu’a porté l’une des plus importantes applications de cette méthode, sous le règne de la scolastique : la doctrine de la réalité des universaux. Mais, la doctrine des formes substantielles et toutes les théories physiques des essences et des vertus procèdent de la même méthode. Étrange ironie des nomenclatures qui nous oblige, pour désigner des doctrines dont les plus profondes et les plus illustres ont forcé leurs auteurs, par la logique des idées, de regarder le monde phénoménal comme un système d’apparences illusoires, à nous servir de ce même nom de réalisme qui s’emploie aujourd’hui le plus souvent pour qualifier toute philosophie où l’on affirme l’existence réelle du monde externe ! Nous qui n’entendons nulle part mettre cette existence en question (voy. ci-dessous LXV), – car notre idéalisme est fait précisément pour la constater en la définissant, – nous n’avons pas besoin d’un terme pour en désigner la commune croyance, en dehors de toute définition. Le terme reste disponible, et nous pouvons nommer réaliste cette méthode de réalisation des idées abstraites qui embrasse, nous le montrerons, la presque totalité de la spéculation métaphysique ancienne et moderne.
Le principe de relativité, accepté ou repoussé, sépare du réalisme la méthode de la réalité. D’après ce principe, la nature de l’esprit est telle, que nulle connaissance ne peut être atteinte et formulée, et par conséquent nulle existence réelle conçue, autrement qu’à l’aide de ses relations, et, en elle-même, comme un système de relations.
Toutes les parties de notre étude se ramèneront directement ou indirectement à la discussion de ce principe, et les alternatives logiques auxquelles notre but est de ramener l’opposition des grandes théories métaphysiques seront des applications de la méthode qui l’accepte, ou de la méthode qui le repousse. Le principe est abstrait dans sa forme. C’est cependant examinées de ce point de vue que les plus grandes doctrines philosophiques se présentent sous leurs traits les plus caractéristiques et du plus haut intérêt dans l’affirmation ou dans la négation. Il gouverne toute leur histoire qui sans lui ne peut être comprise.

VI. – DÉFINITION DU DILEMME MÉTAPHYSIQUE.

Le terme de dilemme, par une extension que l’étymologie pet-met du sens habituel du mot, est applicable à l’opposition mutuelle de deux thèses philosophiques telles, que l’acceptation ou la répudiation de l’une, avec ses corollaires, entraîne la négation ou l’affirmation de l’autre, sans qu’aucune des deux puisse être réfutée à l’aide de principes avoués par les deux parties qui les soutiennent. Le dilemme, comme argument d’ordre courant, énoncé en termes le plus souvent imprécis, vise à poser deux thèses contradictoires l’une à l’autre, de telle manière qu’on semble ne pouvoir accepter l’une ou l’autre, quelle qu’elle soit, sans être tenu à l’application d’une troisième en conséquence. La disjonction s’opère à l’effet de montrer que le choix est indifférent à la conclusion qu’on prétend tirer, soit d’ailleurs qu’on estime cette dernière bonne ou mauvaise. Au contraire, les dilemmes d’une philosophie critique dont l’objet est le parti à prendre d’affirmer ou de nier, mettent en regard les thèses contradictoires dégagées de l’étude des questions, les ramènent des deux côtés à leurs principes les plus généraux et réclament une décision. Les moyens d’information et de jugement sont demandés à la logique, à la psychologie, à l’histoire de la philosophie, qui est une sorte d’expérience variée et répétée des solutions possibles. Mais on cherche vainement, à trancher les litiges en montrant la contradiction dans l’un de deux systèmes opposés, parce que, en pareil cas, c’est principalement par l’interprétation donnée au principe de contradiction, en ce qui touche la réalité externe, qu’ils s’opposent, comme nous le verrons. Il n’y a donc pas possibilité d’obtenir la conviction de l’adversaire qu’on accuse de le violer, par des arguments acceptés des deux parts, et, en d’autres termes, par la logique. Mais l’acceptation et l’application du principe sont forcées pour les deux termes du dilemme qui énoncent les deux thèses contradictoires quand ils forment deux propositions inconciliables pour le discours (voy. ci-dessus, II). L’option entre les deux systèmes est alors logiquement inévitable.
CHAPITRE PREMIER : L’INCONDITIONNÉ – LE CONDITIONNÉ

VII. – L’INCONDITIONNÉ PUR. L’ÉLÉATISME.

Le produit le plus ancien du réalisme en philosophie est une métaphysique pure. Il fait suite à la métaphysique religieuse et morale qui élevait par la mythologie les forces naturelles et les vertus humaines à la divinité. Seulement les créations mythologiques sont des personnes, tandis que la notion de personne s’efface dans les sujets que la métaphysique réalise.
Il est intéressant de suivre dans la philosophie grecque la marche des idées métaphysiques en des directions opposées dès l’origine ; on y observe des jets originaux et puissants de la spéculation, l’initiative profonde des mêmes problèmes qui ont occupé la philosophie moderne, et en partie les mêmes solutions contradictoires. La philosophie moderne est, en son esprit, la suite immédiate de celle de l’antiquité. La philosophie du moyen âge se compose de mille ans de commentaires sur des doctrines antiques, imparfaitement comprises, pour les rendre applicables à l’exégèse rationnelle de la doctrine théologique.
La théorie de l’Être de Parménide d’Élée est un modèle achevé de ce que la méthode réaliste peut faire en enfermant du premier coup en un sujet unique et universel la plus générale des idées abstraites : L’Être est, dit Parménide ; le non-Être n’est pas. L’Être n’a pu venir ni de lui-même, car alors il aurait dû être avant d’être, ni du non-Être, qui n’est pas ; il ne peut subir aucun changement, il est un et indivisible, sans commencement et sans fin.
L’Être et la pensée sont identiques, dit encore ce philosophe, et, quoiqu’il ne puisse expliquer la nature de cet Un, qu’il réalise, sa formule signifie toujours que, dans l’Être, il n’y a pas de distinction entre le sujet et l’objet, l’objet n’étant que le sujet pensé. Il n’y a pas de conscience diversement déterminable.
Et l’Être est limité, parce qu’il est parfait. Un disciple, d’ailleurs fidèle, de Parménide, Mélissos, regarde l’Être, au contraire, comme infini. L’idée d’infinité, que l’école pythagoricienne avait à juste titre liée à celles d’indétermination et d’imperfection, devenait pour d’autres écoles le caractère du parfait.
Le dialecticien éléate, Zénon, a montré, par ses célèbres arguments, qu’une critique inintelligente a fait passer pour des sophismes, combien le réalisme d’un sujet infini est opposé au réalisme de l’école d’Élée. Il objectait aux partisans de la réalité subjective de l’étendue continue (ou encore du mouvement d’un mobile qui la traverse) que leur opinion impliquait l’infinité des parties du sujet matériel, ou des moments du mouvement, ce qui rendait impossible la sommation effective de ces éléments. Il voulait, mettant ainsi à profit l’opinion commune sur la nature de l’espace et de la matière, démontrer que la divisibilité et le mouvement sont des phénomènes illusoires. Selon nous, il démontrait seulement par là la nature exclusivement objective de ces formes de la sensibilité. Il ne s’ensuivait donc pas l’unité et l’indivisibilité de l’Être, mais cette thèse est bien celle qui était apparemment dans ses vues.
Le procédé réaliste, élevé de cette manière à l’abstraction suprême, donna lieu à un jeu d’idées qu’il est plus facile de traiter de sophistique, mais qui ne laissait pas d’embarrasser un philosophe admettant la subjectivité des notions universelles. Qu’auraient-ils valu, même comme plaisanterie, ces sophismes, s’ils n’eussent été la satire de la doctrine de l’absoluité de l’Être et de l’illusion des phénomènes ? Il faut qu’il n’y ait rien, disait Gorgias, dans son livre de la Nature ou du non-Être ; car le non-Être ne peut pas être ; autrement il serait en n’étant pas ; et l’Être non plus ne peut pas être. D’où viendrait-il ? De l’Être ? il serait donc avant d’être ; du non-Être ? mais rien ne peut venir de rien. Il serait donc sans commencement ? infini ? mais l’Infini ne peut être ni dans lui-même, ni dans un autre ; il n’est nulle part et ce qui n’est nulle part n’existe pas.
D’ailleurs, ajoutait le sophiste, l’Être existerait qu’il ne serait pas connaissable ; car ni l’Être n’est une pensée, ni une pensée n’est l’Être ; et l’Être serait connaissable, qu’il ne serait pas communicable, parce que toute communication est d’une personne à des personnes autres, qui sentent autrement, et se fait par des mots qui ne sont pas et qui ne transmettent pas des choses.
De tels arguments avaient assez de force, à une époque où le dogmatisme réaliste causait aux esprits neufs une sorte d’éblouissement, pour que la plus pratique des écoles en prit de semblables à son compte pour combattre la spéculation sur les idées générales. Antisthène le cynique soutenait qu’il n’est pas permis de dire d’une chose qu’elle est une autre chose. Cette espèce d’individualisme logique, objection à la relation de qualité, ou attribution, si ce philosophe l’avait soutenue dogmatiquement, aurait eu le même sens que l’absolutisme éléatique ou inconditionnalisme de l’Être, doctrine qui d’ailleurs se prolongea dans l’école dite éristique de Mégare jusqu’au moment où les sectes rivales d’Épicure et de Zénon se partagèrent l’empire de la philosophie.

VIII. – L’ÉLÉATISME CONTINUÉ ET RENOUVELÉ.

On s’exprime toujours, au sujet du principe de l’unité absolue de l’Être, chez les éléates, en des termes qui conviendraient seulement au cas où cette doctrine serait restée une thèse isolée, un simple paradoxe métaphysique. La vérité, c’est que toutes les écoles théologiques de l’antiquité excepté la stoïcienne, adoptèrent ce principe en ce qui concerne l’hypothèse de l’Un pur dominant la nature au-dessus de ce que l’expérience présente ou que l’entendement conçoit de relatif. Platon superposa à la psychologie tout humaine de Socrate les idées en soi, et mit encore au-dessus des idées sous le nom inexplicable de Bien, une essence plus qu’essence, assimilable en un sens à l’Être pur de Parménide. Aristote avec une autre méthode, mais non pas dans un esprit différent, envisagea, à la cime du monde, la pensée s’objectivant elle-même, sans détermination. Plusieurs siècles après, les gnostiques, précurseurs des néoplatoniciens, refusèrent à leur Dieu premier tout attribut ; et les néoplatoniciens, à leur première hypostase, qui est ce même dieu, la connaissance des relatifs émanés de lui. L’émanatisme s’ajoutait à l’absolutisme, mais n’en changeait pas le principe. Enfin la théologie chrétienne n’évita de placer Dieu le Père dans cet isolement de suprême dignité qu’en lui consubstantiant Dieu le Fils. Ainsi se prolongea la doctrine de l’Un.
Si nous descendons à la philosophie moderne, nous trouvons d’assez nombreux systèmes qui ont à leurs points de départ des inconditionnés avec différents modes d’expression, comme nous le verrons tout à l’heure ; mais ils deviennent ensuite de façon ou d’autre émanatifs, et le philosophe ne se prive pas d’expliquer leur existence en des termes qui impliquent la connaissance de toutes les conditions du monde. Cependant aucune thèse capitale ne se laisse complètement expulser du domaine de la métaphysique. Un philosophe récent a fait de la méthode réaliste un emploi pareil à celui des éléates pour la démonstration de l’Être absolu. Il est vrai qu’il ne le nomme pas Être, mais Objet, et il lui attribue une nature. Mais cette nature est l’absence de nature ; elle exclut par définition tout rapport, elle est l’Inconditionné.
« Le caractère foncier de la nature normale des choses est, dit ce philosophe, l’identité avec soi-même ; or, en analysant le concept d’un objet possédant une nature qui lui est propre, et identique avec lui-même, on trouve que cet objet possède les quatre caractères suivants : il est simple, absolu, invariable et parfait… Ces quatre caractères sont inséparables ; c’est-à-dire : Tout objet composé est variable, imparfait et dépend de conditions. Tout objet qui dépend de conditions est composé, variable et imparfait. Tout objet variable est composé, imparfait et dépend de conditions. Tout objet imparfait est composé, variable et dépend de conditions. » La norme de notre pensée pose l’objet identique à soi-même, tandis que l’expérience nous présente une nature où tout est en contradiction avec soi-même et tend à son anéantissement. « L’existence de cette réalité anormale se niant elle-même est un fait absolument incompréhensible. » Cette déclaration est équivalente à celle suivant laquelle le monde de l’expérience est un système d’illusions. Les éléates ne laissaient pas de travailler à la construction philosophique de ce système. Ainsi a fait à son tour le philosophe dont nous parlons. L’obligation semble s’imposer à toute philosophie de l’inconditionné de prendre l’inconditionné pour l’origine des conditions, ce qui n’est cependant pas intelligible. Comment l’Absolu serait-il sorti de sa nature ?

IX. – L’INCONDITIONNÉ SOUS DIFFÉRENTES DÉNOMINATIONS.

Les plus illustres disciples de Kant se sont donné ce problème à résoudre. L’Inconditionné de Fichte est le concept réalisé d’un moi qui ne peut pas encore dire : moi, mais qui, partant de l’identité du sujet et de l’objet, doit passer à leur distinction, et puis descendre de l’universel à l’individuel (LXV et LXVI). L’Inconditionné de Schelling est le concept réalisé de l’identité des différents, de laquelle doivent dériver des différents et des contraires, qui ont cessé d’être identiques. Enfin, l’Inconditionné de Hegel, mieux formulé comme identité de l’idée de l’Être et de l’idée du non-Être, nous fait remonter à la terminologie éléatique, et, par un tour merveilleux, rappelant et corrigeant Gorgias, substituant à l’opposition des deux termes leur identité, nous fait voir comment l’ancien sophiste aurait pu démontrer, non pas qu’il n’y a rien, mais qu’il y a tout, parce que tout procède de l’indistinction logique de l’Être absolu, ou indéterminé, et du non-Être.
Hegel profita de ce premier emploi de la contradiction affirmée à la source des choses, pour se procurer dans leur développement, qu’il ordonna comme une suite des distinctions de l’Idée continuellement contredite et affirmée, un écoulement universel des phénomènes, semblable au monde d’Héraclite. Mais ce dernier était l’application d’une autre espèce de réalisme (XX).

X. – LE RAPPORT DU CONDITIONNÉ À L’INCONDITIONNÉ. – LE RÉALISME AVANT PLATON.

La moindre des préoccupations des philosophes allemands, que nous venons de mentionner en dehors de tout ordre chronologique, a été de définir un rapport entre la vie du monde, la destinée, et son principe. Ce principe est d’une abstraction intellectuelle et d’une vacuité morale extrêmes. La forme du système déduit est un certain émanatisme, ou évolutionnisme, mais dont l’origine est dans l’abstrait, la fin universelle absente, en sorte que rien n’y représente et n’y fait comprendre la présence et l’action d’un principe de l’univers dans la nature et dans l’homme. Il en est tout autrement des doctrines de l’antiquité qui font descendre et régir le monde par des principes demandés à la méthode réaliste.
Dans tous les cas un vice logique est inhérent au rapport de l’Inconditionné au Conditionné ; c’est qu’il faut que le premier soit qualifié de quelque manière, ou supposé capable de quelque action, pour que quelque chose de lui soit représenté dans le second, dans la nature, ce qui semble devoir lui constituer à lui-même des relations, des conditions. C’est ainsi que des termes qu’on suppose à la fois généraux et réels, donnant la réalité aux rapports entre les phénomènes, doivent être présents dans les sujets particuliers, tout en étant donnés en eux-mêmes à titre universel (espèces, formes, essences) : alliance inconcevable, objection constante du nominalisme au réalisme depuis Aristote jusqu’au dernier âge de la scolastique.
Le cas le plus étonnant de cette métaphysique appartient aux plus anciennes sources de la philosophie hellénique, à Pythagore selon toute apparence, et non pas seulement à l’école pythagoricienne. L’esprit réaliste, sous l’influence des premières découvertes relatives aux rapports mathématiques des phénomènes, formule l’identité du concret et de l’abstrait, en réalisant le nombre. Les nombres sont pris pour les essences des choses, pour les choses mêmes qu’ils déterminent. Les nombres réunis forment le Multiple, qui doit son existence à l’Un, principe de la limite. La série des conditionnés remonte ainsi à l’Inconditionné sous l’aspect mathématique. Une opposition et une alliance s’établissent à la fois entre le Multiple sans terme, qui est l’Infini, et le Fini, qui est le Nombre. Le Fini et l’Infini, ces deux concepts souverains pour l’application du nombre à la géométrie, et, par suite, à la nature, étant réalisés à leur tour, conduisent à une vue de la génération du monde par l’introduction graduelle de la limite et du nombre dans l’espace sans bornes. Le ciel et les astres se constituent grâce à la détermination des intervalles numériques. C’est une sorte de respiration cosmique, d’où procède l’évolution divine sous l’action des contraires.
Le tableau des dix oppositions du dualisme pythagoricien comprenait d’autres termes : la lumière et l’obscurité, le bien et le mal, etc., qui avaient le même caractère de réalisme, tout en se rattachant aux lois naturelles. L’inévitable arbitraire des applications donnait à ces termes, et surtout aux nombres particuliers affectés à la représentation des idées, un air de simple analogie ou de symbolisme ; mais le nombre était toujours le principe de la théorie pythagoricienne.
Le réalisme, avec une application bien différente de celle qu’inspirait l’esprit mathématique, fut également la méthode de trois philosophes des plus illustres de l’âge antésocratique. Quoique attachés au principe de la substance matérielle, ils prenaient hors du monde physique l’explication de ses conditions d’existence et de changement. Ils ne recouraient, à cet effet, ni à des propriétés immanentes des éléments ou de leur tout, comme les autres physiciens, ni à des phénomènes personnifiés, comme font les mythologues, mais à des idées générales de l’ordre passionnel, qui étaient des sortes d’inconditionnés puisqu’elles établissaient les conditions des phénomènes sans qu’on pût se rendre compte de leur propre raison d’être.
Suivant Héraclite, l’agent des transformations du « Feu éternellement vivant », matière du monde, et qui la fait passer par de continuels changements allant toujours d’une chose à son Contraire, cet agent est la Guerre : Polémos ; Père de tout, le même que Zeus, quand c’est l’alliance et non la contradiction qu’on envisage. L’harmonie naît de la lutte. La Justice et la Nécessité (Diké, Himarméné) règnent sur l’univers. La métaphysique prend la suite de la mythologie en substituant des abstractions à des personnes.
Suivant Empédocle, les deux contraires, l’Amour et la Haine (Nikos et Philotès) sont les forces motrices qui président, l’une aux combinaisons des éléments, l’autre à leurs séparations ; et de là viennent les transformations des êtres, tandis que les quatre corps élémentaires demeurent invariables.
Anaxagore, contemporain d’Empédocle, et de qui l’idée de génie fit une si grande impression sur les penseurs, quand il prit l’intelligence (Noûs) pour principe du mouvement, sous la loi de la pensée qui prévoit et ordonne, ne fit cependant que suivre, lui aussi, la méthode réaliste. Le mérite éminent de sa conception consistait dans cette découverte : qu’il y a quelque chose de plus indispensable qu’un mode formel de constitution de l’objet qui se détermine (le nombre, par exemple), ou qu’un principe d’union ou de division (l’Amour ou la Haine, -la Guerre ou l’Harmonie), pour introduire l’ordre dans les phénomènes, débrouiller le chaos des éléments, produire l’organisation : c’est de savoir ce qui est à faire et de posséder la force motrice. Ce sont les deux pouvoirs qu’Anaxagore reconnut à l’Intelligence, ou plutôt par lesquels il la définit, suivant la méthode de réalisation des concepts ; car le premier de ces pouvoirs implique, il est vrai, la conscience, mais Anaxagore ne dit pas qu’il est dans le Noûs ce qu’il est dans une personne, et qu’il appartient à Dieu ; et le second est obscur dans son action et n’exprime que l’idée générale du changement d’ordre des parties d’un tout matériel par la communication du mouvement. Les critiques de ce philosophe observèrent qu’il avait fait espérer un démiurge travaillant pour des fins, mais qu’il ne fournissait que l’idée de l’œuvre, avec les pièces du mécanisme (c’étaient ses célèbres homéoméries, éléments spécifiques de la matière), et certaines façons de les mouvoir.

XI. – LE RÉALISME DANS LA DOCTRINE DE PLATON.

Platon apporta à la philosophie ce démiurge, caractérisé comme personne et comme Dieu, après que la critique de Socrate et ses analyses eurent fait ressortir la nécessité de l’étude de l’esprit. Mais l’hypothèse démiurgique n’atteignait pas jusqu’à ce principe premier que ceux d’entre les antésocratiques qui l’avaient cherché hors de la matière définissaient par une idée réalisée. Platon, pour l’atteindre, procéda comme eux, avec cette différence qu’il généralisa et spécifia tout à la fois le rapport à établir entre cette idée abstraite et les phénomènes qui doivent lui emprunter leurs conditions. Au lieu du nombre de Pythagore, simple rapport arithmétique, il prit pour principe de détermination l’Idée, rapport universel : l’Idée, c’est-à-dire les idées dans leur multitude, dont il fit les sujets réels auxquels les phénomènes empruntent ce qu’ils ont de réalité. Et comme les Idées ne sont encore que des inconditionnés relatifs, qu’elles réclament une origine commune et un centre, Platon conçut l’inconditionné définitif, le Bien, source commune du connu et du connaître, de la vérité et de la science. « Les objets de la connaissance ne tirent pas de lui seulement leur qualité comme connaissables, mais leur être et leur essence, et lui-même est souverainement au-dessus de l’essence », – c’est-à-dire des Idées, – « en dignité et en puissance » (Politeia, L. VI).
La méthode réaliste parvenait ainsi, chez Platon, au même sommet d’abstraction que chez Parménide ; mais le monde était rattaché formellement à cette unité suprême. Le principe était l’universel intelligible en soi, mais l’intention dénotée parle choix du Bien comme caractère par excellence de cet absolu ne suffisait pas pour y introduire des rapports que l’abstraction du concept n’appelait point. Il aurait fallu que les idées fussent assemblées dans une conscience, pour y trouver, avec la volonté, la cause et la fin, au lieu de cette idée générale du Bien réalisée. Le Père des Idées n’était toujours qu’une idée. La théologie exotérique de Platon, la démiurgie, le polythéisme de son Timée, ne rejoignaient pas sa métaphysique, ou du moins elles ne la rejoignaient que de la manière dont les idées des hommes se rapportaient selon lui aux idées en soi, dont il les disait être des imitations, des participations, en ternies symboliques, des ombres.
Le progrès que Platon fit faire au dualisme éléatique de l’Être et des phénomènes consiste dans la reconnaissance d’une transition, qu’il n’explique pas, du sujet immuable, qui est toujours, aux choses qui deviennent, et jamais ne sont. Le moyen, c’est l’invention du monde des Idées, avec la qualification de Bien donnée à leur principe. Mais la participation du monde phénoménal aux Idées, la lumière et les ombres portées dans la caverne, la comparaison du Bien au Soleil, source de vie comme de lumière, ne sont que des images.

XII. – LE RÉALISME DANS LA DOCTRINE D’ARISTOTE.

Aristote combattit la fiction réaliste des Idées en soi, principe des idées données en une conscience. Mais son opinion sur ce point ne lui fut pas un obstacle pour concevoir le tout du monde phénoménal comme l’existence corrélative d’une autre existence, celle de la suprême abstraction réalisée : la Pensée de la Pensée, qui n’a d’objet qu’elle-même, indéterminée et inconditionnée. C’est le Noûs d’Anaxagore, dépouillé de ses attributs et élevé jusqu’à l’Être de Parménide, en qui la pensée et son objet forment un sujet unique.
Aristote l’appelle Acte pur, ce qui n’ajoute rien à sa définition ; il ne lui accorde pas plus d’action sur le monde que Parménide ou Platon n’en attribuaient à l’Être ou au Bien. A plus forte raison en éloigne-t-il la fonction démiurgique. La relation de l’Inconditionné au Conditionné est toute du fait du Conditionné, qui lui-même obéit à des attraits dont la Pensée suprême est l’idéal immuable. Le monde ne descend pas de son principe, il y tend éternellement. Aristote n’a donc point à chercher une origine à l’univers ; il ne peut pas davantage, quoiqu’il soumette sa marche à la finalité d’une manière générale, lui assigner une fin déterminée. C’est un mouvement qui va de la Puissance pure à l’Acte pur, les deux extrêmes de l’existence indéfinie, entre lesquels on ne connaît qu’un court moment de la trajectoire.
La manière platonicienne de comprendre le rapport de l’absolu au relatif, ne permettant pas de rendre un compte logique du passage de l’un à l’autre, devait naturellement conduire à l’image de l’émanation pour se le représenter. De concept proprement dit, il n’y en a point. L’imitation, la participation, termes vagues, désignent, en tout cas, des actions qui partent d’en bas et non d’en haut. L’absolu de Platon, le Bien, se distingue d’ailleurs beaucoup, par le genre de perfection qu’il vise à désigner, de la substance des panthéistes, ce sujet universel qui développe la série des phénomènes comme ses propriétés au cours du temps, et qui n’est parfait que par l’assimilation de la succession nécessaire de ses modes à l’immutabilité. L’image de l’émanation est la seule qui procure l’illusion d’un être immuable, toujours rayonnant, produisant à son insu, sans action de sa part, et sans perte de substance, un intarissable cours de phénomènes. Le Père des Idées, générateur symbolique, pouvait prendre pour l’imagination cette forme, sans descendre lui-même dans le monde de la multiplicité et du changement, surtout si l’on imaginait un intermédiaire qui parut diminuer la profondeur de chute de l’émané.
L’absolu aristotélique de la Pensée ne semblait pas appeler, comme l’absolu platonicien, l’application du symbole de l’émanation pour établir un lien entre le Conditionné et l’Inconditionné, et fournir l’image d’un commencement du monde, qu’au fond l’on ne supposait pas être un commencement réel. De ces deux absolus, c’est même celui d’Aristote qui se passait le mieux d’un concept quelconque d’origine des choses ; mais ils avaient cela de commun qu’ils bannissaient le concept proprement dit de la création, l’un en n’admettant, pour rattacher l’inférieur au supérieur suprême, que la loi de finalité, l’autre, en séparant la cause ultime qui domine la métaphysique des Idées, d’avec une démiurgie d’ordre secondaire dont le but religieux exotérique est manifeste. Tous deux étaient aptes à s’unir pour répondre à une définition du dieu pur, dans l’abstraction suprême de l’Être, quand on aurait trouvé une méthode pour faire descendre de ce dieu d’autres dieux plus accessibles à la raison commune.

XIII. – LE RÉALISME DES HYPOSTASES : CÔTÉ POLYTHÉISTE.

Longtemps après le siècle de Platon et d’Aristote, philosophes rivaux dont les disciples avaient laissé les théories propres s’affaiblir, il se fit un rapprochement entre la pure unité métaphysique poursuivie par ceux des penseurs helléniques qui ne laissaient pas perdre la tradition de cet absolu, et l’anthropomorphisme divin des religions judaïque et chrétienne dont les docteurs cherchaient la formule d’un monothéisme dans lequel les attributs humains seraient autant que possible écartés de l’idée de Dieu. Des philosophes syncrétistes du IIe siècle enseignèrent que l’Intelligence divine était le vrai siège et faisait l’unité des Idées de Platon. Cette interprétation substituait la Pensée et ses modes à un système abstrait de relations, mais ne faisait pas disparaître le Bien, supérieur à l’Être et à l’Essence, plus voisin d’un inconditionné que de tout ce que les hommes appellent bien, et surtout de ce qu’ils peuvent regarder comme afférent à une conscience personnelle.
Il s’opéra alors une fusion, demeurée caractéristique d’un genre de théologie, entre la personne, au sens de sujet intelligent et conscient, – la possession des idées paraissant impliquer, pour la divinité comme pour l’homme, la conscience, – et la personne au sens d’hypostase, ou support métaphysique, notion réaliste. Le sens du mot latin, persona, s’était étendu assez naturellement de l’idée d’un personnage représenté, masque, figure, à celle du sujet sous le masque, et qui en est l’hypostase, il devint, pour la théologie succédant à la philosophie, l’idée d’un sujet plus profond, dont le sujet vivant, avec tous ses caractères, n’est lui-même que la figure. Les hypostases, selon le côté des religions en lutte, au IIe siècle, où cette méthode réaliste vint en usage, s’employèrent d’une manière différente : là, pour supprimer nettement, dans la première hypostase, ici, pour y joindre illogiquement les attributs de la conscience personnelle.
Du côté hellénique, où l’abstraction familière à la doctrine des Idées régnait sans partage, et où la doctrine de la création, loin d’être traditionnelle comme chez les Juifs, était exclue par le passé mythologique tout entier, la doctrine de l’émanation, adoptée pour l’origine du monde, exigea que la première hypostase, Dieu premier, fût mise au-dessus de l’intelligence déterminée et développée. C’est ainsi que Platon et Aristote avaient compris le premier principe, mais ils ne l’avaient pas appelé Dieu, surtout dans le sens qu’entendent les religions et auquel elles attachent la personnalité. L’émanatisme forma un seul corps de la doctrine réaliste et de la religion que ces philosophes en avaient tenue séparée. De même que l’Absolu émanant, Unité pure, devait, suivant la loi de l’émanation, ignorer son produit émané, Intelligence, deuxième hypostase ; de même l’Intelligence, siège des Idées, système intellectuel de leurs rapports, devait encore rester étrangère à la forme de conscience. Elle devait produire les consciences par voie d’émanation, dans le Démiurge, dans l’Âme du monde, et dans les âmes individuelles, dépendantes de cette âme. Seule, cette troisième hypostase descendait des dieux abstraits aux dieux du culte, dieux personnels, – si toutefois on ne les prenait pas eux-mêmes pour des symboles, – transmis par la tradition mythologique, et enfin aux esprits et aux démons de cette même tradition.
Ce sont là les principaux traits d’une théologie hellénique qui se formula comme néoplatonisme, ou philosophie alexandrine, et qui conserva sous le règne du christianisme une existence occulte à côté des dogmes orthodoxes, ou pour en inspirer des interprétations et des hérésies. Elle reparut librement à l’époque de la Renaissance italienne et encore plus tard, et obtint la faveur de l’Église anglicane. Repoussée peu à peu dans l’ombre par le progrès de méthodes plus rationnelles, elle n’a pas cessé de donner des rejetons, où son esprit revit sans toujours bien se reconnaître lui-même.

XIV. – LE RÉALISME DES HYPOSTASES. CÔTÉ DU CHRISTIANISME.

La méthode réaliste pénétra dans le judaïsme par la signification donnée aux idées générales de Sagesse et de Parole, comme productions premières et agents intelligibles, émanés du dieu caché dont l’essence est hors d’atteinte pour l’entendement. Le Logos, Fils de Dieu, de Philon le Juif, fut une fiction de philosophie religieuse, parallèle à celle qui se préparait vers le même temps pour s’accorder avec la transformation chrétienne du Messie des Prophètes. Ce temps est déjà celui où ces sectes, dites gnostiques, commençaient à paraître, qui usèrent à l’envi de la méthode réaliste, pour composer des mythologies d’êtres abstraits, expliquer la sortie du monde de l’Être, – ou du non-Être, – symboliser les causes de la chute, annoncer les moyens de salut. Le recours à l’hypostase était tentant pour la nouvelle religion en voie de se chercher une philosophie dont l’enseignement sobre de Jésus, ses paraboles, qu’on avait recueillies, et les légendes de sa vie ne fournissaient pas l’équivalent. La philosophie de saint Paul, encore toute messianique et consacrée aux questions morales du péché, de la rédemption, de la grâce, et de la résurrection en Christ, était humaine et pratique au plus haut degré, hostile au gnosticisme. Mais déjà l’auteur inconnu de l’Épître aux Hébreux, contemporain de l’Apôtre, use du style des hypostases au début même de cet ouvrage. Il appelle le Fils de Dieu la « figure de l’hypostase de son père ». C’est, en termes abstraits, l’idée même du dualisme de l’unité divine, qui va s’introduire dans le christianisme avec le quatrième Évangile, au commencement du IIe siècle.
Le Logos de la philosophie johannique est la Parole, non l’Intelligence, sens ordinaire du mot chez le platonicien Philon. Le choix de la Parole, au lieu de la Sagesse des livres sapientiaux, est motivé par les premiers mots du livre de la Genèse dont le réalisme poétique des commentateurs juifs s’était déjà servi en présentant la Parole comme un organe émané de Dieu pour procéder à l’œuvre de la création. Aussi l’auteur du quatrième Évangile donne-t-il formellement la fonction créatrice au Fils : « Toutes choses furent (egeneto) par lui (par le Logos), et rien de ce qui fut ne fut sans lui. »
La distinction et l’identification unies dans la même pensée caractérisent déjà cette méthode des hypostases : « Au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu (pros ton qeon, Dieu avec l’article) et le Logos était Dieu » (qeos hn o logos, Dieu sans l’article). Avec l’emploi de l’article dans le second cas, pour la désignation de Dieu, il y aurait eu identité pure affirmée entre Dieu et le Logos. En l’omettant, on laisse d’une part, une ouverture, à l’interprétation suivant laquelle le mot dieu n’aurait que le sens attributif, et le Logos désignerait un attribut de Dieu, avec le sens d’intelligence, comme le mieux approprié dans ce cas : et en effet les hérésies suscitées en tout temps contre la doctrine qui devint orthodoxe sont nées de ce point de vue logique. Mais, d’une autre part, on dirige surtout l’esprit vers l’interprétation par un mystère : le mystère imaginé de deux personnes, dont chacune étant prise séparément est Dieu, mais qui, prises ensemble, sont Dieu, un seul Dieu. Nous ne voyons aucun empêchement à ce que la pensée de l’auteur du quatrième Évangile ait été au fond la même qui ne parut pas absurde au Concile de Nicée, deux siècles plus tard, et qui fut formulée, en terminologie substantialiste, sous le nom de consubstantialité du Fils avec le Père.
L’application de la méthode réaliste se confirme, dans cet Évangile, par l’emploi dogmatique donné à deux termes dont l’un est presque uni hypostatiquement au Logos, comme son action sur les âmes : c’est la Vie : « En lui était la Vie, et la Vie était la Lumière des hommes… Elle venait dans le monde, la Lumière vraie qui éclaire tout homme ; elle était dans le monde, et le monde a été fait par elle, et le monde ne l’a point connue… Le Logos est devenu chair et il a habité parmi nous, et nous avons vu sa gloire, la gloire du Fils unique, venu du Père, plein de grâce et de vérité. » Il est instructif de surprendre le réalisme des idées s’appliquant, là, par de simples figures de rhétorique, et ici pour constituer une entité physique, une personne et un Dieu. Le procédé est pourtant dans les deux cas le même.
Avant la thèse de l’incarnation, on ne sortait pas de la simple doctrine des hypostases, et du sens tout métaphysique de ce mot hypostase, qui n’est pas le sens humain de personne. Mais l’incarnation du Logos introduit ce dernier sens dans la seconde hypostase, qui s’identifie avec la personne de Jésus, à la fois homme et Dieu en sa double nature, selon le style reçu : personne humaine, au sens humain, personne divine, au sens hypostatique. Or ces deux sens ne s’accordent pas : si le premier est consulté, on a deux dieux personnels, et le rapport d’émanation de l’un à l’autre est un non-sens ; si le second est préféré, la personnalité s’évanouit des deux parts, attendu que les définitions ne répondent plus qu’à des idées réalisées. Et c’est la personnalité néanmoins que l’on a surtout en vue, quand on pense au dieu un de la tradition, que l’on n’entend nullement abandonner. Il faut convenir que le réalisme tombe alors dans le genre de contradiction qui rend l’expression de la pensée impossible, et ne consiste pas seulement à constituer un sujet métaphysique avec des attributs contradictoires (ci-dessus II et III) ; ou bien il ne faut donner aux hypostases que le sens qu’elles ont dans la théologie alexandrine.

XV. – LE MONDE DANS L’INCONDITIONNÉ. DOCTRINE DE SPINOZA.

Nous ne pousserons pas plus loin une question de théologie religieuse amenée ici par une importante application de la méthode réaliste à la solution du problème du passage de l’Inconditionné au Conditionné. Mais nous ne voyons nullement pour quelle raison la philosophie johannique et son interprétation nicéenne – en écartant seulement la mythologie de l’incarnation, – n’auraient point droit à une place entre les doctrines qui ont proposé des solutions de ce problème. Ce n’est certainement point que toutes celles qu’on regarde comme strictement philosophiques soient pour cela plus rationnelles.
Au fond, l’importance de cette théorie chrétienne des hypostases n’a jamais été que celle d’une forme métaphysique, malheureusement inspirée, de la croyance à la divinité du Christ, qui n’avait eu d’abord que la forme messianique. La doctrine de la création, maintenue avec force, ôtait aux hypostases tout leur intérêt dogmatique. Bien ne le prouve mieux que le parti auquel s’attachèrent définitivement les théologiens, d’attribuer la création à Dieu, indivisiblement, et non plus à la seconde personne de la trinité, qui autrefois avait été inventée spécialement pour en être l’agent et laisser Dieu dans l’absolu de la majesté. C’est au créateur aussi, et non à une hypostase, que se rapportèrent les thèses orthodoxes de la scolastique, et celles du XVIIe siècle qui représentaient Dieu comme l’unique auteur de toute réalité et de toute actualité dans le monde (doctrine de la création continuée). Jamais doctrine ne fut mieux préparée, malgré son écart apparent de la tradition, que celle du philosophe qui rejetant tout intermédiaire entre le monde et Dieu, les hypostases et la matière, montra comment l’ensemble des relations ou conditions de l’univers peut se systématiser en se plaçant dans la dépendance immédiate de l’absolu divin. Spinoza fit entrer le monde dans l’Inconditionné, ou, ce qui est la même chose, mit l’Inconditionné dans le monde lui-même.
L’Éthique, il est vrai, ne met pas en saillie le principe absolu qui soutient toutes ses parties. Son exposition cosmo-théologique est surtout celle de l’éternel développement des séries parallèles des modes de la Pensée et des modes de l’Étendue. Ce développement compose la Nature naturée, qui n’est pas l’unité de l’Être en soi et par soi. Mais la Nature naturante, ou Dieu même, qui est la source de l’autre nature, en est logiquement la contradiction. Il faut s’en faire une idée d’après cette remarque (Op. posth., Epist. 29) : que la Substance, source unique des modes, existe réellement, par sa seule définition (c’est la formule achevée du réalisme) ; qu’elle est unique, indivisible et infinie ; que ses modes, c’est-à-dire ses affections, en tant que distinguées d’elle, n’enveloppent point l’existence réelle ; que sa division est donc imaginaire ; que le nombre, le temps et la mesure sont des notions mises par l’entendement au service de l’imagination pour lui permettre de se représenter les modes séparément de la Substance dont ils découlent éternellement. Ainsi ce qu’on entend communément par le réel, c’est l’apparent et l’inadéquat, et les affections de la Substance se traduisent dans le monde en imaginations des hommes.
On remarquera, au sujet de ces mots : n’enveloppent point l’existence réelle, qu’ils mettent l’infinitisme de Spinoza à l’abri des objections que repoussent ordinairement, quoique bien fondées, les philosophes partisans de l’infini actuel et du continu réel. Si la division est une illusion, tout est dit, il n’y a plus de difficulté. (XXXIX-XL).
Si ce terme : les affections de la substance, devait être pris dans son sens naturel, il s’accorderait mal avec le caractère inconditionné de la Substance de Spinoza. Quels rapports internes concevables pourraient appartenir à l’essence de ce qui n’admet en soi ni espace divisé, ni succession, ni nombre, encore bien que toute sa définition se tire de l’étendue et de la pensée, ses attributs ? La contradiction éclate, elle est voulue.
Avant Spinoza, Nicolas de Cuss et Giordano Bruno avaient trouvé une manière de lever dans les mots cette difficulté : c’était de dire que, dans l’Absolu, le grand et le petit se rencontrent aux extrémités de leurs limites respectives ; que l’immensité et le point se confondent, et que l’éternité ne diffère pas de l’instant. Sur ce dernier article les exigences de la théologie thomiste étaient amplement satisfaites : Dieu pouvait n’avoir jamais eu qu’une seule intuition, ni fait qu’un acte unique dans le passé, le même qu’actuellement il fait, et qui renferme tout l’avenir dans le présent.

XVI. – LE MONDE DANS L’INCONDITIONNÉ. LEIBNIZ.

On n’approfondit pas assez ce sujet, dans la doctrine de Leibniz, quand on se borne à répéter ses formules courantes, sans faire certains rapprochements auxquels elle ne saurait se soustraire. En effet, si nous considérons le monde et l’harmonie préétablie des monades qui sont les variables de cette fonction universelle, toutes à tout instant déterminées, chacune par toutes et toutes par chacune, suivant un plan invariable, nous assistons par la pensée au développement temporel de cette infinité d’êtres multipliés sans bornes dans le grand et dans le petit, et dont les déterminations constamment concordantes sont chez tous individuellement spontanées. Mais quand, de ce point de vue de l’entendement, sous les conditions du temps et de l’espace, nous passons à l’idée de l’éternité divine, et de la toute-puissance qui, dans cette éternité a créé cette infinité d’actions spontanées, et qui les crée actuellement, puisqu’elle les a faites être ce qu’elles furent, sont et seront en leurs temps, nous obtenons la révélation métaphysique d’un nombre infini conditionné qui a son établissement, son siège et tout son être dans l’unité et l’immutabilité de Dieu, c’est-à-dire dans l’Inconditionné.
Cet inconditionné de Leibniz n’est cependant tel que par rapport au monde. En lui-même, il n’est pas conçu sans relations, car il agit d’après sa nature comme cause finale et raison suffisante : ce sont les attributs de la personnalité. A cet égard, la différence de cette doctrine et du spinosisme est capitale ; mais en ce qui touche la théorie de l’infini, au fond, il n’y a pas de différence (XL).
Dans le domaine de la mathématique abstraite, d’assez nombreux interprètes, soit de la géométrie des indivisibles, soit du calcul intégral, ont formé le concept de la multiplication d’un minimum de quantum par un maximum numérique, appelé l’infini, pour engendrer la quantité finie. Leibniz, au point de vue théologique, a vu dans l’arithmétique binaire « une très belle image de la création, ou origine des choses de rien, par la puissance de la suprême unité, ou Dieu. Car les nombres, en calcul binaire, s’expriment et naissent de l’unité et du rien ; non par voie d’accumulation d’unités, ce qui ferait de Dieu une matière des créatures, mais par un influx de perfection, plus grand ou moindre selon qu’est déterminée la place de l’unité mobile. Cette unité relative n’est que l’ombre de l’unité absolue, dont la puissance domine toutes les places et embrasse l’infini » (Op. Dutens., VI, 202). Les nombres sont là les symboles des monades, unités relatives aussi, toutes subordonnées à la monade suprême, Dieu. Symboliquement, en arithmétique, l’unité inconditionnée, située à l’infini des unités conditionnées, crée par son influx les valeurs respectives de l’unité à tous les rangs du nombre infini écrit dans le système de la numération binaire. Oté le symbole, la monade suprême est la puissance commune des puissances des monades distribuées dans l’ordre infini de la création (XXXI).

XVII. – L’INCONDITIONNÉ EN TANT QU’INCONNAISSABLE. KANT.

« C’est, dit Kant, le principe propre de la raison dans son emploi logique, de trouver, pour toute connaissance conditionnée de l’entendement, l’inconditionné par le moyen duquel l’unité de cette connaissance peut se compléter. Toutefois, cette maxime logique ne peut devenir un principe de la raison pure, à moins d’admettre que toutes les fois qu’une condition est donnée, la série entière des conditions subordonnées les unes aux autres, série qui, par conséquent, est inconditionnée, est pareillement donnée (c’est-à-dire est contenue dans l’objet et dans sa connexion).
« Un tel principe de la raison pure est évidemment synthétique ; car, analytiquement, le conditionné se rapporte bien à une condition, mais non pas à l’inconditionné… La tâche de la dialectique transcendantale est de découvrir la correction ou l’incorrection du principe suivant lequel la série des conditions (dans la synthèse des phénomènes, ou de la série objective en général) s’étend jusqu’à l’inconditionné, et quelles conséquences s’ensuivent par l’usage empirique de l’entendement ; de trouver si, par quelque malentendu, une pure tendance de la raison n’a pas été prise pour un principe transcendantal de la raison pure, postulant, sans suffisante réflexion, un accomplissement absolu de la série des conditions dans les objets eux-mêmes ; et quelle espèce de méprises et d’illusions, en ce cas, a pénétré dans les syllogismes dont les majeures tirées de la raison pure (et qui sont peut-être des pétitions plutôt que des postulats) s’élèvent de l’expérience à ses conditions. » (Critique de la Raison Pure, Introduction de la Dialectique transcendantale.)
La recherche dont le but est ainsi proposé occupe la moitié de la Critique de la raison pure ; elle conduit Kant à nier la possibilité d’atteindre la connaissance de l’Inconditionné dans ce qu’il appelle les trois Idées de la Raison pure : l’Âme, l’Univers et Dieu, et de définir un objet intelligible qui réponde aux notions pures de Substance, d’Unité, de Simplicité et d’Identité. Il semblerait d’après cela que l’Inconditionné dût être regardé comme la chimère de la raison plutôt que comme un sujet réel et inconnaissable, mais Kant, en dépit de sa conclusion, maintient la thèse que l’ensemble des conditions implique l’existence de l’Inconditionné : « Le conditionné étant donné, avec lui est aussi donnée, dit-il, la série entière des conditions, et, par conséquent, l’inconditionné lui-même. »
Cette proposition s’offre sous un aspect logique, elle perd cependant toute sa force apparente, si l’on réclame, sur la signification de ces mots : la série entière des conditions, une explication à laquelle Kant aurait dû songer.
Cette série présente à la pensée, en effet, deux aspects opposés, dont la confusion est inadmissible, selon qu’on la suppose infinie ou finie. Infinie, elle renferme en elle-même son conditionnant inconditionné, enveloppe éternelle et sans bornes de tout le conditionné, comme nous venons de le voir à propos de la doctrine de Spinoza. Dans cette doctrine, on ne peut pas dire que l’Inconditionné soit inconnaissable. Sa connaissance est l’objet du philosophe. Elle est obtenue en définissant l’univers comme un système de contradictions, mais avouées, systématiques, et cela est fort différent. Finie, au contraire, la série entière des conditions, qu’elle soit ou qu’elle ne soit pas connaissable, – ce qui est une autre question, – se présente en tout cas au penseur comme un ensemble de rapports, liés entre eux dans les divers ordres de notions abordables à l’esprit. Chacune de ces notions serait ainsi élevée à la perfection que sa définition comporte. Dès lors, la question dépend de celle du principe de relativité (V). En admettant ce principe, suivant lequel nulle existence n’est concevable autrement que par une définition de relations, on bannit l’Inconditionné de l’existence par la même raison que de la connaissance possible. On ne le tient pas simplement pour l’inconnaissable, connu comme existant, mais bien pour le non-existant, comme ne renfermant pas les conditions que l’entendement exige pour affirmer la possibilité de l’existence.
La distinction arbitraire de l’Entendement et de la Raison, dans la doctrine kantienne, prétend se motiver sur ce que l’Entendement donne à l’expérience ses règles, qui ne sont applicables que dans la sphère de l’expérience possible, au lieu que la Raison, faculté des principes, dépasserait ces limites. Mais la Raison, avec le don qu’on lui supposerait de créer des idées absolues, ne dépasserait pas seulement l’expérience, mais l’intelligence possible. C’est ce dont Kant ne s’est pas rendu compte, quoiqu’il ait vivement exprimé lui-même le trouble de la raison qui cherche à atteindre autrement que dans les mots le sentiment de l’être sans condition.
L’expérience possible est une idée sujette à équivoque, en son application à la connaissance et à l’existence ; car nous croyons ou pouvons croire à l’existence de sujets que nous ne regardons nullement comme du domaine de l’expérience ; mais la possibilité ou l’impossibilité de penser ne souffrent point d’équivoque.
La raison en vertu de laquelle il conclut de l’ensemble des conditions empiriques à l’existence de leur commune condition inconditionnée est ce que Kant appelle un jugement synthétique a priori, source, dit-il, de plusieurs autres de la même nature. Mais en quoi réside l’obligation d’admettre ces sortes de jugements, ou quelle est la manière de distinguer ceux d’entre eux qui sont vrais d’avec d’autres auxquels il ne suffit pas pour l’être de n’être pas analytiques et d’être indémontrables, c’est ce qu’on n’apprend nulle part dans la Critique de la Raison pure. En fait, il en est de ce jugement comme de tel autre que Kant a fait valoir aussi comme un irrécusable principe de cette raison, de celui de l’universel déterminisme des phénomènes, par exemple. C’est assez que d’autres philosophes le déclarent faux, pour qu’il rentre ipso facto dans le rang des opinions pour lesquelles il n’y a pas de privilège. Kant a donné pour sujet principal à sa Critique cette question : Comment un jugement synthétique a priori est-il possible ? Il semble avoir trop souvent oublié qu’il n’avait pas la réponse à celle-ci : A quoi peut-on reconnaître qu’un jugement synthétique a priori est indubitable ?

XVIII. – LA PREUVE PRÉTENDUE DE L’ABSOLU PAR LE RELATIF.

L’existence nécessaire de l’Inconditionné a paru à d’autres penseurs, étrangers à la méthode aprioriste, et même sectateurs de la méthode opposée, une vérité purement logique, analytique. Mais cette fois l’erreur est démontrable, justement parce que la proposition prétend l’être. La proposition est que, le Relatif étant le corrélatif de l’Absolu, l’implique ; que si le premier de ces deux termes exprime une réalité, il doit en être de même du second. Le sophisme se réfute par une simple distinction sur ce qu’il faut entendre par ce terme : le Relatif. S’il s’agit d’un terme universel abstrait, auquel s’oppose l’universel son contradictoire, l’Absolu – C’est le sens qu’entend un philosophe réaliste, – le concept d’existence est immédiatement écarté par cette- observation – que deux termes, universellement posés comme négatifs l’un de l’autre, s’appellent toujours l’un l’autre en corrélation dans l’esprit, sans que la réalité de l’un, si elle est admise, soit la preuve de la réalité de l’autre. C’est ainsi que le concept positif, l’Être, est accompagné, pour son service logique, du concept négatif le non-Être, et qu’on n’en conclut pas l’existence du non-Être, à moins qu’il ne s’agisse des sophismes dialectiques d’un Gorgias ou d’un Hegel.
Mais si, quittant les termes abstraits, on entend par le relatif la totalité concrète des choses conditionnées, le relatif en ce sens n’a point de corrélatif, point de contraire dans l’existence, qui soit représentable à l’esprit. Ce terme énonce l’idée du tout de ce qui pourrait recevoir pour l’intelligence une détermination. Avec lui, l’esprit s’arrête à la conception d’un système universel de lois qui constituent et coordonnent le monde ainsi que l’entendement. Et ce système lui-même, c’est dans une intelligence suprême et par son œuvre que l’esprit doit l’envisager comme réalisé, à moins de se rendre l’univers inconcevable comme inconditionné dans son principe.

XIX. – L’INCONDITIONNÉ INCONNAISSABLE CONSIDÉRÉ COMME INCONCEVABLE.

L’inconcevabilité est le vrai nom de l’inconditionnalité proposée pour objet à l’esprit : c’est la conclusion que Kant aurait dû tirer de son analyse des prétendues antinomies de la Raison pure, lorsque s’étant persuadé que l’entendement ne fournissait des arguments ni meilleurs ni pires pour démontrer la nécessité logique des bornes à reconnaître au monde dans le temps et dans l’espace, que pour en démontrer l’impossibilité, il pensa que le monde des phénomènes ne pouvait être dit ni infini ni fini, – ce qui serait contradictoire s’il s’agissait d’un monde réel, – et qu’en conséquence la réalité devait appartenir à un monde de noumènes, situé hors du temps et de l’espace. Or, un monde de ce dernier genre est inconcevable, sa définition n’a pour nous aucun sens, ou du moins, en tant que nous proposant un objet concevable, elle est proprement négative. Du mot noumène, qui signifie l’intelligible, ou le pensé, Kant a fait le nom d’un sujet qui ne peut être pensé, qui n’est donc pas intelligible.
Penser, c’est conditionner : par cette simple formule, Hamilton a renversé le système des catégories kantiennes, comme n’étant point fondé sur la relation comme principe des catégories. Mais quand il a appliqué à la discussion des antinomies sa philosophie du conditionné, ce philosophe, tout en reconnaissant l’option logiquement forcée entre la thèse et l’antithèse ; en ce qui concerne les bornes du monde, les a tenues toutes les deux pour inconcevables. Il n’a pas réfléchi que la thèse du fini était conforme au principe du -conditionnement, ou relativité, qu’elle s’appuyait sur le principe de contradiction, tandis que l’antithèse en implique la violation formelle. Hamilton a donc été, comme logicien, et pour des raisons extralogiques, infidèle à la règle de l’entendement, que lui-même il reconnaissait. Il a adhéré à l’existence d’un sujet, défini par des attributs qui, de son propre aveu, le rendent inaccessible à la pensée. En admettant l’Inconditionné il l’a posé inconcevable, et non pas seulement inconnaissable.
Après Hamilton, une intéressante polémique, soulevée, en Angleterre, sur le principe de l’inconcevable, entre deux philosophes également attachés, en principe, à la méthode empirique, a découvert un autre point de vue sous lequel l’ensemble des phénomènes peut être réduit à l’inconcevabilité en théorie. Stuart Mill n’admettait pas que nos jugements sur ce qui est ou n’est pas concevable pussent avoir une autre source que nos expériences passées, et, comme cette expérience, qui fonde par l’habitude nos façons de penser touchant le possible et l’impossible, peut un certain jour se démentir, – car comment être assuré du contraire ? – le philosophe ne doit rien regarder a priori comme inconcevable ; il doit se tenir prêt à défaire ses jugements quels qu’ils soient. Cette théorie équivaut manifestement à une déclaration d’inconcevabilité générale, puisque ni l’esprit, d’après sa nature tout empirique et subordonnée, selon l’hypothèse, ni l’expérience, à cause du manque de garanties sur sa stabilité, ne peuvent définir la différence entre le concevable et l’inconcevable. Les deux contraires ne succombent pas ensemble. C’est le dernier qui triomphe ! Il n’y a que le fait qui vaille tant qu’il subsiste.
H. Spencer, en cette polémique, admettait à la fois des concevables et des inconcevables bien déterminés, parce que, d’après lui, le jugement en serait porté par une expérience tout autrement étendue que celle de l’individu, ou même de la société humaine, dans le cours de l’histoire ; à savoir, l’expérience qui, par l’action de l’externe sur l’interne, a constitué l’esprit, durant le cours passé tout entier des générations animales. Cette vertu constructive de la mentalité par les forces naturelles, qui sont les manifestations de la Force en général, a fixé nos notions fondamentales, qui sont ainsi garanties ; mais pour être garanties, elles ne deviennent pas plus concevables. Hamilton, pour un motif de théologie scolastique, recevait comme vraies des propositions inconcevables ; H. Spencer, son disciple, accepte, sur la foi de la Nature et de la Science, à ce qu’il croit, des « vérités scientifiques ultimes », qu’il dit aussi être inconcevables, et qui dépendent toutes de l’Inconditionné suprême auquel sont suspendues les évolutions successives sans fin de l’inconcevable Force-Mouvement-Matière, symbole de cet absolu (First Principles, p. 557).
On voit que les deux méthodes, l’empiriste et l’aprioriste, conduisent à la même conséquence en une même doctrine de l’Absolu. Ce résultat ne doit causer aucun étonnement, à qui veut y réfléchir. Le noumène = X de Kant, qui soutient avec le monde phénoménal une relation quelconque (sans cela que serait-il pour nous ?), mais indéfinissable par définition, et que Kant ne pouvait même pas lui attribuer légitimement, aux termes de sa méthode, ce noumène est la même chose que l’absolument inconnaissable de Spencer ; et ce dernier philosophe a raison de dire que son système, considéré à cette sommité, ne se réclame pas plus de la Matière que de l’Esprit, en ce qui concerne l’ultime raison de l’être. Ce système ne se montre décidément matérialiste, en effet, que dans la partie de son exposition où l’auteur établit la théorie de la « formation de l’interne par l’externe ». L’interne est l’esprit, l’externe est la Force-Matière.

XX. – CONTRADICTION INTRINSÈQUE DES THÉORIES DE L’INCONDITIONNÉ.

Kant, par une dérogation à son propre et formel principe touchant l’emploi des catégories, à laquelle nous venons de faire allusion, s’est servi de la loi de causalité, qui, d’après lui, n’est applicable qu’aux phénomènes, pour démontrer l’existence des objets transcendantaux ; il a attribué à ces objets rapportés à nous une action efficiente à laquelle nous serions redevables de certaines de nos notions fondamentales. Il ne s’est pas seulement démenti lui-même, en rompant le lien qui rattachait sa logique au relativisme, en transportant l’action au-delà de la relation ; il faut dire, pour aller au fond, qu’il s’est servi d’une relation, la cause, pour instituer un sujet qui ne pouvait se poser inconditionné, comme il le voulait, sans exclure toute définition, toute attribution possibles. La causalité est une notion bilatérale, la cause est conditionnée par l’effet. Veut-on faire abstraction du rapport et réaliser un terme indépendamment de l’autre, on tombe dans cet excès de métaphysique réaliste qui consisterait à donner pour cause de toutes choses la Cause. D’autres diraient l’Intelligence, ou le Désir, ou l’Être, etc., supposés dans l’état inconditionné ; mais ces termes généraux sont pris de la connaissance de nos conditions, ou bien ils n’ont aucun sens.
Kant a laissé une grande obscurité, peut-être volontaire, sur la question de l’origine des relations, en un système qui les fait descendre de l’Absolu ; mais il est certainement l’auteur de la révolution philosophique qui a remplacé, par de nouveaux essais de ce vieux système les doctrines aprioristes issues du cartésianisme. Il s’est ménagé par là, sans intention, une rencontre, si ce n’est une possible alliance avec des théories évolutionnistes qui semblent d’abord se rattacher à des méthodes opposées, mais se rejoignent dans l’Inconditionné, où toutes les différences s’effacent. Les disciples de Kant, dont les doctrines ont visé à définir, ce qu’avait évité le maître, le point de départ de l’évolution et sa marche, n’ont pu que mieux accuser l’inévitable vice logique de la définition d’un inconditionné dont il ne peut être rien dit qui ne soit tiré de la connaissance des conditions qu’il devrait ignorer, et dont on lui demande de donner la raison.
Le Moi absolu de Fichte est, comme nous l’avons indiqué plus haut (IX), le moi individuel qu’on généralise, et dans lequel on fait abstraction de la condition sine qua non sous laquelle la conscience nous en est donnée, afin de le rendre inconditionné, de partir ensuite de cet inconditionné pour lui restituer ce qu’on en a ôté de réel, et le rétablir dans toutes les conditions possibles enseignées par l’observation psychologique et par l’expérience.
L’identité de Schelling dénote naïvement, par ce seul nom, l’intention de confondre dans l’idée d’une unité abstraite, tous les corrélatifs et tous les contraires dont on sait que se compose le monde. De cette unité se déduit la multiplicité concrète (qu’on y a renfermée) sous la forme d’une évolution commune des choses qui se présentent sous l’aspect objectif, et de celles qui se présentent sous l’aspect subjectif.
Hegel a pour lui la supériorité logique, en ce qu’il ramène les contraires dont il s’agit de déduire le développement à la plus haute et à la plus abstraite des contrariétés. Sa conception, à cet égard, semble atteindre la force spéculative des anciens. En identifiant, dans le devenir, l’Être et le non-Être, et tous deux dans l’Idée, et l’idée absolue avec I’Un, le Noûs et le Logos, avec le pur Esprit, agent universel de la théologie scolastique, avec la Substance de Spinoza, amenée à l’unité des attributs, enfin avec l’Esprit humain, et en conduisant l’évolution de l’idée depuis son état indéterminé jusqu’à la manifestation de Dieu dans l’homme, Hegel aurait déployé son génie dialectique pour une oeuvre plus imposante si, pour faire entrer de force l’écoulement phénoménal universel dans le moule de la thèse, de l’antithèse et de la synthèse, il avait disposé, de quelque autre chose que de mots et d’équivoques. Il est vrai que la méthode réaliste porte essentiellement sur les mots, c’est son caractère propre, mais il ne faut pas qu’elle diminue leur puissance, celle des grandes abstractions, par l’arbitraire des significations et des rapports qu’on en peut tirer. En somme, Hegel a adapté une méthode sophistique à une doctrine qui, dans ce qu’elle enseigne clairement, a trouvé de meilleurs modes d’expression en d’autres temps.
Le mode de rattachement du monde à une abstraction pure, sous différents noms employés pour définir ce qui devrait logiquement rester indéterminé, est l’émanatisme. Le terme d’émanation n’a pas été appliqué aux systèmes du XIXe siècle qui portent le caractère formel de l’alexandrinisme, c’est-à-dire qui font descendre par degrés l’univers d’un principe ignorant de ses produits. C’est apparemment parce que ces systèmes ont laissé aux anciens leurs hypostases, et la divinisation des principes émanants, mais alors il ne fallait pas appeler panthéistes leurs auteurs, car ils sont athées.
Une autre raison qui a dû éloigner d’eux le caractère de l’émanation, c’est le manque de sentiment et d’images dans les procédés, exclusivement intellectualistes, imaginés par leurs auteurs pour le conditionnement progressif de l’Inconditionné ; et c’est l’absence de toute idée de vénération pour le principe, et de chute pour le produit. Les philosophes de cette école ne voient ni, sous l’aspect logique de la création, l’abîme entre l’Inconditionné, qui est un mot, et la vie, qui est action et amour ; ni, sous l’aspect moral, l’écart de la nature par rapport à l’idée du bien. Sur le premier point, le reculement de l’origine à l’infini du temps est pour eux la source d’une illusion qui semble diminuer l’insolubilité du problème tel qu’ils le voient : il a pour effet de supprimer la pensée de l’Inconditionné lui-même comme existant à aucun moment, puisque, à tout moment, tout est conditionné ; une absurdité les sauve d’une autre. Sur le second point, la doctrine du progrès universel, tout arbitraire qu’elle est, sans l’ombre d’une preuve, ressemble à une solution, parce qu’elle prête à l’Inconditionné, qui, en lui-même est le non-être, une manière de devenir et d’être. Et c’est ce devenir qui est, qui est le bien. L’optimisme est un caractère commun à toutes les branches de ce réalisme moderne. Là où la négation du progrès et le jugement pessimiste de la condition du monde s’y sont à la fin substitués, là seulement le système de l’émanation s’est trouvé reconnaissable, et a ramené les idées de chute de l’Absolu, et de retour du monde à son principe (doctrine de Schopenhauer).

XXI. – LE DILEMME DE L’INCONDITIONNÉ.

D’après le sens que nous avons donné au mot dilemme pour appliquer la méthode de disjonction aux thèses philosophiques, le sujet du dilemme qui ressort de l’analyse logique du rapport du Conditionné à l’Inconditionné est l’opposition établie entre le principe de relativité, et l’explication du monde par sa déduction d’un principe inconditionné qui serait à définir, si le terme de définition était logiquement applicable à l’Inconditionné.
La philosophie de l’Inconditionné, si nous réunissons sous ce nom les doctrines, d’ailleurs diverses, qui n’admettent pas le principe de relativité, fait valoir les raisons suivantes :
La série des phénomènes, conditionnés les uns par les autres, dont se compose le monde, doit se terminer à quelque chose qui n’implique de relation à rien. Sans cela, le relatif n’ayant jamais rapport qu’au relatif, tous les rapports porteraient sur le rien en dernière analyse.
La thèse de la nature nécessaire, – c’est le nom qui est souvent donné à la chose qui existe en soi et qui est conçue par soi, c’est-à-dire dont le concept n’exige le concept d’aucune autre chose pour se former – a été défendue par cette raison : que, s’il n’existait pas une cause nécessaire du monde, le monde serait né de rien. L’argument est le même au fond, envisagé seulement du point de vue de la causalité, que celui qu’on tire de la nécessité de terminer à un non-relatif la série des relatifs ; et le même encore, en ne s’arrêtant pas au paralogisme de la démonstration (XVIII), que celui qui s’appuie sur le rapport logique concluant du relatif à l’absolu quant à l’existence.
Il y a quelques équivoques à lever avant d’arrêter le point précis d’un dilemme. La thèse du Conditionné n’admet nullement que la série des conditions ne se termine pas, qu’elle porte sur le vide ; c’est plutôt la thèse opposée qui encourrait ce reproche, soit parce qu’on la voit arriver, dans ses profondeurs, à ne pouvoir distinguer l’Inconditionné, son principe, d’avec le néant des qualités et le non-être, soit quand le procès à l’infini des phénomènes lui interdit logiquement la considération du monde comme terminé. La thèse du Conditionné, au contraire, applique le principe de relativité à la définition du monde, en le regardant comme constitué dans ses relations internes par les mêmes lois générales qui régissent l’exercice de l’esprit. C’est un cercle de propriétés qui se ferme et dont les rapports internes apparaîtraient en une unité synthétique pour une intelligence capable de les embrasser.
La thèse du Conditionné, loin d’éloigner la notion d’une cause du monde, la réclame comme l’une des deux grandes relations constitutives de la pensée de l’existence, réunies en un sujet unique : c’est la cause efficiente ; l’autre notion est celle de cause finale, parce que l’existence se conçoit toujours et se présente partout en éléments synthétisés et coordonnés pour des fins.
La cause peut, sans que sa définition viole le principe de relativité, être représentée de deux manières ou comme immanente au monde, ou comme un sujet extérieur et supérieur, un Créateur. Dans ce dernier cas, la raison d’être du Créateur lui-même à l’égard de la relation de causalité qui, dans l’ordre des choses de l’expérience, implique pour toute existence donnée une existence antécédente, cette raison d’être soulève une question logique qui sera posée, sous les différents aspects qu’elle comporte, dans les dilemmes suivants. Nous pouvons l’ajourner et formuler notre premier dilemme en nous bornant à la comparaison des deux thèses les plus abstraites sur le conditionnement ou l’inconditionnement du principe du monde.
En effet, si l’on nous objecte que la raison des conditions ne peut être qu’inconditionnée, nous répondrons que cette proposition est une pétition de principe ; car la raison des phénomènes se conçoit comme possible sous la forme d’une relation universelle interne, constitutive de toutes leurs lois et procédant d’une cause unique. Si, après cela, l’origine de ce principe suprême du conditionnement se trouve être elle-même un problème insoluble, c’est un fait qui ne nous empêche point de reconnaître la donnée première, ainsi comprise, comme la plus haute possible où puisse atteindre notre esprit objectif. Le fait admis pose seulement une autre question : le problème doit-il ou ne doit-il pas être insoluble ? Il serait nécessairement et légitimement insoluble, si c’était la logique, en d’autres termes, la constitution de l’intelligence qui rendît impossible la connaissance de la condition des conditions, au delà de celle qui est logiquement définie de manière à les embrasser toutes ?
On a pu croire que le renoncement à rendre raison de la raison première était un parti pris équivalent à la négation de la notion de cause comme applicable à l’origine des choses ; mais l’argument qu’on a longtemps opposé, en ces termes, aux adversaires de la création est un paralogisme : Si, disait-on, le monde n’avait pas une cause, il viendrait de rien, ce qui est contradictoire. L’objection est vaine ; celui qui nie la cause du monde n’entend pas dire que le monde a une cause, à savoir le néant, il entend que le monde est sans cause. Nier une application du principe de causalité ne serait point une contradiction. Mais la thèse du Conditionné n’a rien à débattre avec la question ainsi posée : ni la doctrine de l’éternité du monde, ou de l’éternité de l’auteur du monde, ne la concerne, ni celle d’un commencement absolu par l’acte de l’être premier cause de soi, lequel ne pourrait se définir que comme existant avant d’exister. On admet une cause du monde, par laquelle son unité et ses lois sont extérieurement constituées. Lorsque ensuite on se pose la question de l’application de la catégorie de causalité à la cause première elle-même, comme réclamant une origine et une cause, on se conforme au principe de relativité en constatant la nécessité logique de mettre un terme à la rétrogradation du conditionnement. La recherche, sans cela, n’échappe pas seulement à l’expérience possible, comme les plus communes questions de la métaphysique ; elle sort des limites de l’intelligence possible.
Le dilemme dégagé de ces difficultés et de ces équivoques se présente comme une décision logique à prendre entre la thèse du Conditionné, telle qu’elle vient d’être expliquée, et celle qui réclame du philosophe la conception de la chose en soi, conçue par soi indépendamment de la conception de toute autre chose. Les deux thèses sont contradictoires : la première exige, en effet, que toute chose soit conçue moyennant sa relation à d’autres, en une fonction de phénomènes liés par les lois de la connaissance en nous ; la seconde veut que l’essence du sujet soit cherchée en soi, dans la plus grande abstraction possible des qualités et relations des phénomènes, jusqu’à ce qu’elle se trouve enfin exprimée par des termes généraux qu’on réalise et qui représentent à la fin l’inconditionné par une négation. Quelle qu’en soit au moins la définition, la réalité suprême prend par cette méthode une forme négative de la représentation possible.
L’alternative revient donc, en ses termes purement logiques, à rejeter le principe de relativité, ou à le reconnaître seul apte, en s’appliquant aux différents ordres de relations déterminés par les catégories de la raison, à conduire le philosophe à la définition du sujet ultime accessible comme objet de la connaissance. Mais des analyses particulières, qui donneront lieu à des dilemmes plus spécifiés, sont maintenant requises pour l’étude approfondie de la question sous ses différents aspects. Il faut examiner si les séries de phénomènes, en chaque espèce de leurs lois, doivent se terminer à des sujets conditionnés, définissables pour l’entendement, ou ne se peuvent arrêter et vont à l’infini, se perdent dans l’absolu. L’analyse des nouveaux dilemmes, et la critique historique des solutions des problèmes de la métaphysique, qui toujours en dépendent, feront ressortir la complexité et les liens mutuels de ces problèmes. Les motifs d’option, tout logiques d’abord en apparence, et séparés, s’uniront quoique sans sortir encore de l’ordre intellectuel, pour se rapporter tous à une question unique essentiellement morale.
CHAPITRE II : LA SUBSTANCE. – LES LOIS DES PHÉNOMÈNES

XXII. – LA PLUS ANCIENNE IDÉE DE LA SUBSTANCE DIVINE. ANAXIMANDRE.

Le premier des principes de la Théogonie d’Hésiode, les uns symboliques, les autres matériels, est le Chaos, dont le nom a été appliqué communément à la matière confuse qui aurait préexisté à la formation distincte des êtres. Les philosophes ioniens visèrent à définir cette matière des corps. Plusieurs d’entre eux regardèrent les qualités sensibles comme des modifications d’une seule. Le sujet commun était cette qualité réalisée. L’imagination transformiste donnait l’explication des changements d’apparence des choses qui sortent toutes de ce fond commun de l’existence, et qui toutes y rentrent – l’Eau de Thalès, l’Air d’Anaximène ou de Diogène d’Apollonie. Ce dernier classait formellement les phénomènes mentaux parmi les modes de ce principe de vie. Parménide d’Élée (VII) imita ces Ioniens, quand il condescendit à composer un système des apparences dans la supposition où le non-Être interviendrait dans l’Être, mais il admit, au lieu de l’unité, la dualité des éléments : la Terre et le Feu, en correspondance avec deux propriétés symboliques réalisées, le Sombre et le Lumineux, l’un, principe de passivité, l’autre d’activité. Empédocle porta les éléments à quatre, qui sont ceux auxquels les physiciens devaient borner si longtemps la grossière analyse du sujet matériel, et il plaça la cause des phénomènes dans leur union ou leur séparation, sous l’action de deux forces motrices opposées, que sa doctrine réalisait aussi. Un concept mécanique peut ainsi se substituer au transformisme, quand la substance comporte une pluralité d’éléments. L’Ionien Anaxagore dût recourir à cette méthode, dès qu’il éleva leur multiplicité à l’infini : il composa les corps d’une multitude de particules à qualités diverses, et toutes invariables, dont l’Intelligence (Noûs) avait la charge de déterminer les mouvements, et de grouper celles qui sont homogènes afin de constituer des corps à propriétés constantes (X).
L’ionien Anaximandre, de qui Anaxagore emprunta, mais en l’altérant profondément, l’idée de l’infinité des éléments, est un penseur de génie de la haute antiquité philosophique qui conçut la Substance dans le sens en soi le plus abstrait, et, en son application au monde, le plus universel, telle à peu près qu’un savant acquis au monisme l’accepte de notre temps. Cette conception était par sa forte simplicité au-dessus de l’espèce de réalisme de ceux des ioniens qui subjectivaient telles ou telles qualités sensibles, ou une seule, comme Héraclite. Elle différait profondément d’un substantialisme de forme symbolique, celui de la cosmogonie orphique, par exemple, qui assimilait le Chaos et l’Éther, fils du Temps, l’un à l’Œuf où tout est contenu, l’autre à la puissance fécondante, et, de leur union, faisait naître Phanès Intelligence et Lumière, source des phénomènes. Ce n’était pas non plus le réalisme dualiste des pythagoriciens, contemporain de l’orphisme, opposant la Monade et la vertu déterminative du Nombre, à l’Infini, principe d’indétermination. C’était l’idée une et simple d’un sujet d’éléments qualitatifs indéfiniment multipliés, l’Infini, auquel se joindrait une puissance active, inséparable, pour en diriger les compositions et décompositions. « Anaximandre, le premier, nomma pour principe le sujet » (prwtos autos archn onomasas to upoceimenon).
C’est l’hypokiménon, c’est le sujet lui-même, qui est l’Arché : la formule pouvait ainsi se traduire comme un extraordinaire amendement métaphysique apporté à l’idée physique de l’Eau de Thalès, maître d’Anaximandre. Ce n’est plus un sujet matériel, en effet, celui auquel le philosophe attribue toute essence, toute puissance et toute action, envisageant d’un côté, les corps, leurs qualités sensibles, en nombre inépuisable, dont la séparation ou la réunion donnent lieu aux productions et aux changements ; de l’autre, l’Infini lui-même, sujet unique et divin moteur, qui conduit et gouverne, en disposant de ses propres matériaux, les évolutions innombrables des mondes construits et détruits dans la suite des temps. Car ils sortent de lui tous, et tous rentrent en lui. De même qu’ils naissent ils périssent, chacun après que son temps est accompli. Étant séparés, ils sont transitoires, et doivent porter, le moment venu, « la peine de leur injustice ».
L’Infini d’Anaximandre était sans doute l’Illimité, en un sens vague d’extension potentielle et d’immensité, et non point comme on l’imaginerait d’après un concept des temps postérieurs, le composé d’une infinité actuelle d’éléments, dont l’idée ne serait pas unie facilement à celles d’un agent ordonnateur, et de l’unité d’un tout qui est à gouverner. Il faut une relation déterminable entre ce qui sépare ou assemble, et ce qui est ainsi mis en oeuvre ; il n’y en aurait aucune de concevable, s’il n’y avait pas de fin aux êtres, pas de terme au nombre des mondes produits par la puissance, quoique illimitée, de cet immanent démiurge. Anaximandre suppose des mondes évolutifs qui se font et se défont, mais non pas donnés en nombre actuellement infini, comme devait le faire plus tard Démocrite, inventeur de la Substance infiniment multiple et privée de fonction démiurgique.
La comparaison de la doctrine d’Anaximandre et de celle de Pythagore, son contemporain, peut-être plus jeune, nous montre, à cette origine de la philosophie, deux directions opposées. L’une est le début des théories de la Substance physique, avec des qualités plus ou moins multipliées et un principe actif inhérent ; dans l’autre, le pouvoir constructeur et directeur est l’unité abstraite, assimilable à l’Inconditionné sous d’autres dénominations, principe du Nombre, d’où toute détermination procède (X). Les Idées et les Formes succédèrent aux Nombres, dans le développement de ce second point de vue. La doctrine éléatique et, après Platon, l’idéalisme tiennent du pythagorisme en leur esprit le plus profond ; c’est à Anaximandre que remontent les théories de l’unité universelle, et avec Démocrite que commencent celles qui divisent la Substance et ramènent la qualité à la quantité dans les phénomènes.

XXIII. – L’UNITÉ DE SUBSTANCE. HÉRACLITE. STRATON. LES STOÏCIENS.

Empédocle, en remplaçant la Substance, sous l’aspect passif, par quatre qualités élémentaires, et l’Infini divin, agent universel, par deux forces motrices, idées réalisées de l’union et de la discorde, ne donnait pas satisfaction à la pensée spéculative d’un développement de substance. Anaxagore, définissant le sujet matériel par l’infinité des homéoméries, et le séparant de l’Intelligence, cause du mouvement, ne remplissait bien, ni d’un côté ni de J’autre, les conditions de l’explication du monde. Les systèmes de ces philosophes ne se trouvèrent pas viables. Il en fut autrement de la doctrine d’Héraclite qui envisagea le monde comme le produit de la Substance vivante unique, et ce monde comme unique lui-même, et destiné à une suite d’évolutions identiques sous l’action du même principe divin.
La théorie de l’écoulement universel est optimiste, malgré les apparences. Cette loi de l’instabilité réalise un ordre providentiel. Tout devient, la vérité n’est que dans le changement : on ne peut rien dire de quelque chose qu’on n’en doive dire aussitôt le contraire ; tout naît de la discorde ; Zeus et Polémos sont un seul Dieu : Æon, père de toutes choses. Mais Zeus est aussi la Paix et le Logos, l’Union, l’Harmonie. Des contraires se forme l’unité de la nature ; de là, la loi divine en ses deux formes : l’himarménè et la dikè. La Sagesse gouverne, oeuvre et substance à la fois du Feu éternellement vivant. Les êtres naissent de ce feu par des oppositions et des transformations, ils retournent à la fin à leur forme initiale, et le monde termine son évolution dans un embrasement qui est l’origine d’une évolution nouvelle.
Le panthéisme stoïcien repose sur la même conception physique, où s’identifient le composé matériel et le principe dirigeant, ce dernier avec des attributs que le langage des Cléanthe, des Épictète et des Marc-Aurèle feraient prendre pour ceux d’une personne, ce qui pourtant n’est guère possible. La cosmogonie stoïcienne est une histoire de la production et des transformations des éléments au sein du Feu artiste. L’éther lumineux, source des astres, procède de la même matière première ; la nature vivante et les âmes sont des combinaisons des quatre éléments sous l’action du Logos séminal inhérent à la Substance. Les âmes plus ou moins durables, mais mortelles, sont ramenées par la Raison et le Destin au point d’unité où tout finit et recommence. L’ordre universel est parfait, les séparations et les oppositions des choses successives, d’où procèdent grâce à leur comparaison le bien et le mal, sont la seule cause d’une imperfection apparente.
Le Logos séminal, le nom de divine Providence donné au Destin, l’optimisme imposé par la forte volonté du stoïcien au jugement qu’il doit porter sur l’œuvre du Feu artiste expliquent le succès, auprès de l’esprit hellénique, de cette doctrine rivale de l’épicurisme, à une époque où l’école de Platon semblait finir dans le scepticisme, et où l’école d’Aristote était représentée par Straton de Lampsaque, successeur de Théophraste. C’est cependant une théorie de la Substance, aussi, que la physique de Straton, mais de celles qu’on a qualifiées de matérialistes. Une Nature dénuée de sentiment, où tout se fait par des poids et des mouvements, et qu’on désigne comme le principe de la génération -et du changement, sans aucune hypothèse atomistique, ne laisse pas d’être une Nature qui fait tout. Straton ne lui voyait, prise en son entier, d’antécédent concevable que le hasard (tuch) ce qui voulait dire évidemment que chaque état des choses est expliqué par ceux qui l’ont précédé, mais que leur ensemble ne s’explique pas. C’était donc un substantialisme très caractérisé et très absolu que le sien. Seulement il s’épargnait la peine de chercher pour la Substance des qualités morales et ne l’appelait pas divine.

XXIV. – SPINOSISME ET STOÏCISME.

Le rapprochement s’impose, en dépit des vingt siècles qui séparent ces doctrines, parce que l’idée principale, des deux côtés, domine les différences métaphysiques relatives aux attributs de la substance et à la nature de son développement. L’admirable simplification de l’analyse philosophique, due à la méthode de Descartes, c’est-à-dire à l’introduction de l’esprit scientifique dans la philosophie, avait préparé pour un penseur tel que Spinoza un terrain déblayé du fatras scolastique des espèces et des formes, au milieu duquel les philosophes de la Renaissance avaient cherché vainement leur route. Deux idées claires, les deux aspects de l’existence, la Pensée, l’Étendue, quelque opinion qu’on dût avoir de leur corrélation, représentaient indubitablement deux classes de phénomènes et distinctes et très certaines. C’étaient, aux yeux de Descartes et de la plupart de ses disciples, des substances, et leurs noms désignaient les attributs caractéristiques sous lesquels se rangent deux séries de modes. Quelques-uns, rares encore à cette époque, pensèrent que la substance étendue était le fond réel des choses, dont les phénomènes mentaux n’étaient qu’un genre de modifications. Quelques autres inclinaient à opérer la réduction en sens inverse. Le rapport des substances entre elles et à Dieu suscitait de grandes difficultés. Spinoza pensa qu’il n’y avait qu’une substance, qu’elle réunissait les deux attributs, avec une infinité d’autres qui nous sont inconnus, et qu’elle était Dieu.
Cette doctrine cosmo-théologique est à la méthode cartésienne ce que le panthéisme stoïcien est à la physique qualitative et transformiste de l’antiquité. Le Feu vivant, éternel, qui régit les transformations des éléments et pourvoit à la composition matérielle des âmes, est remplacé par la substance divine dont les modes se développent en deux suites parallèles où tout ce qui s’offre comme individuel n’est que propriétés du grand Tout. La parfaite unité substantielle n’est pas mieux établie par la liaison indéfectible des phénomènes produits dans un corps universel sensible, qu’elle l’est au sein d’un Infini dont le nombre, le temps et l’espace sont des modes d’apparaître. Elle a seulement une forme moins abstraite. Spinoza réduisant la réalité de l’individuel à des images, faisant plonger dans l’Absolu et dans l’Infini, en un sens peu familier aux anciens, son substantialisme plus mathématique que physique, fait disparaître la nécessité d’une évolution entre deux limites du temps. Le développement indéfini de l’Infini actuel est la vie éternelle de la Substance : contradiction entre les affections de la réalité immuable, selon qu’elle lui sont rapportées, ou qu’elles sont les représentations illusoires des êtres passagers qu’elles constituent. La différence du panthéisme antique et de celui de Spinoza, considéré sous cet aspect, est grande. Les deux doctrines n’en concourent pas moins dans l’idée de l’unité, et cet accord suffit, à cause d’un commun caractère moral de grande élévation, pour expliquer des rapports qu’on a souvent remarqués, dans les parties de sentiment, entre le plus considérable des systèmes substantialistes qui précédèrent l’ère chrétienne, et la plus achevée, la plus sérieuse des constructions spéculatives de l’âge moderne, dont les auteurs ont conservé les thèses capitales de la théologie scolastique en supprimant la personnalité divine. L’enseignement moral de ces doctrines, mais qui ne s’en tire que rarement, parce que l’esprit y prend plus de part que le cœur, est le mépris de l’existence phénoménale, inadéquate et caduque. Le sage doit s’en détourner pour se vouer à la contemplation et à l’amour de l’éternelle Substance. Les stoïciens y vinrent à la fin, après avoir cherché vainement la vie conforme à la Nature.

XXV. – LA MULTIPLICITÉ DE LA SUBSTANCE. ORIGINE DE L’ATOMISME.

Après Anaximandre, la conception du réalisme substantialiste peut être partagée entre les deux penseurs, Héraclite et Démocrite (Démocrite dont on accompagne ordinairement le nom de celui de Leucippe), auteurs de deux conceptions opposées qui n’ont cessé, depuis ce temps, d’avoir des adhérents, chacune au moins en son point fondamental. La première posant l’unité de substance, envisage une multiplicité, soit infinie, soit définie, de qualités dont l’union ou la séparation, ou encore la condensation ou la raréfaction, ou enfin l’hypothèse des transformations expliquent les phénomènes. Quand ce fut la Substance elle-même que l’on crut multiple, on pensa que les qualités devaient être les produits des combinaisons des substances ; et de même qu’on avait admis l’infinité des qualités on admit l’infinité des substances. Ce fut l’atomisme.
Quoique produit plus d’un siècle après la doctrine des nombres de Pythagore, l’atomisme en est une application générale. L’inventeur dut se demander comment on pourrait donner du corps à de simples concepts tels que les nombres, pour en tirer quelque chose de plus que des rapports de l’ordre abstrait, ou des analogies. Il imagina de conférer la réalité en soi à des monades étendues et pleines, mais de grandeur imperceptible, douées de figure, et capables 1° d’impulsions mutuelles dans un espace vide, 2° de groupements variables. Ces sujets réels, objets de jugement pour nous, non de sensation, à les considérer isolément, sont les essences indivisibles (atomoi ousiai), ou les idées (ideai), dans le langage de Démocrite. Ce terme, idée, désigne un sujet vrai donné pour soi, non point une idée sensible, et c’est l’entendement qui en démontre l’existence. Au contraire les qualités sensibles sont vraies en tant que jugements variables produits par les changements qui ont lieu dans le sujet sentant, et non pas autrement ; leurs variations selon les dispositions où ce dernier se trouve en sont la preuve. Mais ces changements, ces sensations, c’est de l’action des atomes qu’ils viennent. L’action est essentiellement mécanique. La qualité provient de la quantité par la vertu des combinaisons. Les atomes, en nombre infini, en une infinité de figures, forment par leurs assemblages tous les corps, et des mondes innombrables qui naissent et périssent en leurs temps. La théorie d’Anaximandre reparaît ainsi sous la forme du mécanisme.
La nature de l’atome et la puissance du mouvement sont choses liées. La doctrine atomistique s’oppose rationnellement à l’éléatisme. Parménide avait dit que l’Être seul était, que l’introduction du non-Être marquait le caractère illusoire du phénomène ; l’atomisme eut pour principe que le non-être est ; le vide est le corrélatif du plein ; sans les interstices dans l’intérieur des corps, les corps seraient indivisibles, de même que, sans des vides entre eux, ils seraient immobiles, aucun jeu n’étant laissé pour des déplacements. L’argumentation avait de la force pour qui l’appliquait au sujet matériel en soi. La représentation des pleins de matière et des intervalles inoccupés n’a pu être attaquée sérieusement que le jour où l’étendue, sujet en soi, tant vide que pleine, a été elle-même infirmée ; et encore alors la doctrine du vide a pu se maintenir au point de vue objectif et s’imposer comme représentation. L’atomisme conserve sa légitimité et son importance pour les sciences physiques, qui n’ont pas affaire à la réalité subjective dans leurs théories, mais aux phénomènes et aux lois qui les régissent.
Après la question de l’étendue, venait pour l’atomisme la question du mouvement. C’est par une erreur qui fait tort à Démocrite, qu’on lui attribue quelquefois l’opinion de l’existence de la pesanteur comme propriété de l’atome en soi, et cause du mouvement. Il aurait donc reconnu à l’atome une qualité essentielle, contrairement à l’esprit de son système ! Ce philosophe a dû regarder les mouvements comme toujours causés par des propulsions, et les forces comme proportionnelles aux masses, les masses aux grandeurs des atomes homogènes, ou à celles des corps formés de leurs agglomérations. Tout mouvement était ainsi conçu comme l’effet d’un choc, et les pressions comme des impulsions empêchées d’avoir leurs effets. Comment ensuite il se fait que le grand nombre des actions communes, d’origine inconnue, détermine des mouvements perpendiculaires au plan de l’horizon, et des poids proportionnels aux masses (lesquelles ne sont même appréciables que par ce poids), c’est une question à laquelle la physique mécanique cherche encore une réponse. Démocrite a pu imaginer qu’à l’origine de notre monde, la résultante des forces motrices, masses en mouvement, s’était trouvée dirigée dans le sens de la perpendiculaire à la surface de cette grande agglomération (un cylindre aplati supporté par l’atmosphère). En supposant la pesanteur une force universelle, invariable, il aurait eu à rendre compte de la direction unique de cette force dans l’espace infini des mondes où toutes les directions sont également ouvertes au mouvement des atomes. Cette vue arbitraire, injustifiable, fut substituée par Épicure à la théorie de Démocrite, suivant des textes anciens très valables, mal contredits par d’autres dont l’interprétation est sujette à discussion.

XXVI. – LA DOCTRINE DE DÉMOCRITE A L’ÉGARD DES PHÉNOMÈNES MENTAUX.

La doctrine mécanique de la substance tire de son caractère absolu beaucoup d’intérêt pour la classification des problèmes de la métaphysique et de leurs solutions. En effet, toute idée de l’origine du monde et de sa cause disparaît, du point de vue de Démocrite qui, le premier, admit l’éternité et l’extension sans bornes, non plus d’un vague chaos comme c’était l’usage, mais du mouvement et de ses effets, tels que les offre l’expérience. De là le procès à l’infini des phénomènes dans le temps et dans l’espace. Le tourbillon et la nécessité (dinh kai anagkh) sont, l’un, l’agent universel, et l’autre la loi. Le tourbillon se forme des rassemblements et des transports des atomes, selon qu’ils résultent de la prédominance des masses dans les directions où les lance le choc. La nécessité est l’enchaînement des états successifs. Il faut la distinguer du hasard épicurien, car elle en est proprement le contraire. Mais, dans son ensemble, elle est sans origine : Pour ce qui est toujours, il n’y a pas de principe à demander, disait Démocrite.
Cette conception mécanique de la nécessité, loi unique, ne semble pas moins incompatible que l’idée du hasard, négation de toute loi, avec l’existence d’un ordre mental dont elle ne renferme rien d’analogue. L’atomisme pose au philosophe ce problème renversé : Étant donné que le système atomistique est un produit de la pensée, comment expliquer que la pensée soit elle-même un produit des atomes ? L’identification de la matière et d’un agent capable de s’en représenter les oeuvres étant impossible pour un substantialisme multiple et du genre mécanique, Démocrite imagina que les mouvements d’une certaine classe d’atomes, les atomes psychiques, abondamment répandus dans les corps, dans les organes des animaux, et partout dans le monde, constituaient des représentations mentales, des pensées, le matériel de l’intelligence, tout ce qu’on appelle des âmes. C’était donc encore une identité qu’il établissait ainsi, mais entre le sujet mécanique, composé variable, et telles ou telles représentations ; entre les fonctions du mouvement, comme nous dirions aujourd’hui, et les fonctions sensibles et intellectuelles. Des sortes d’idées, ou images (eidola), émanées des objets et portant leur ressemblance, introduiraient les conditions de la perception dans les organes, dans celui de la vue, par exemple. D’autres pourraient se percevoir dans l’espace, et parmi eux des êtres divins, composés d’une matière semblable, et aptes à devenir, en certaines rencontres, perceptibles à nos sens. Au fond, et partout, rien que de tangible, des atomes, leurs composés et leurs mouvements. Il manquait seulement le moyen de constituer l’unité du sujet en tant que réunissant des représentations variées dans le temps.
Si Démocrite avait conçu l’atome-idée, non plus grandeur et figure, mais appétition et perception, son atomisme se fût aisément tourné en une monadologie. Leibniz a fait lui-même le rapprochement, et il ne pouvait n’y pas songer, quand ses réflexions sur les défauts de la double substance universelle des cartésiens le conduisirent à essayer d’un système de substances individuelles. Le subjectivisme matérialiste était trop puissant chez les anciens pour que l’hypothèse d’un monadisme idéaliste pût venir à la pensée, même des plus détachés de l’ « illusion des phénomènes ». Mais il se produisit un changement singulier dans la manière de voir de Démocrite et de ses disciples sur le sujet extérieur et le phénomène. Démocrite paraissait d’abord établir plus qu’aucun philosophe, la réalité de ce sujet, mais, en le définissant par l’atome et le vide, éternels, immuables, et inobservables, il mettait en saillie par contraste le phénomène, seul observable ; en sorte que la réalité vraie risquait de passer du côté de cette apparence, qui est la chose sensible. Ce n’est pas ce qu’il voulait. Les disciples recueillirent de lui des apophtegmes, qui ont été conservés, sur la triste condition des choses qui ne nous permet d’atteindre que des apparences variables et toujours incertaines, telle qu’en donnent les sensations, et les jugements dépendant des sensations. Ils en conclurent, eux, qu’en dépit de l’atomisme, qui pouvait être vrai ou non, le phénomène est ce qu’il y a de certain, et que, après tout, la connaissance est relative à l’homme et à son impression du moment. Ce fut le berceau du scepticisme.
En séparant la question du critérium d’avec l’hypothèse de la substance, le scepticisme commençant n’approchait pas encore de l’idée de constituer le sujet humain avec sa conscience en regard des phénomènes dont le libre jugement lui appartient. Le déterminisme absolu de Démocrite enveloppait les phénomènes mentaux comme les atomes ; et la pesanteur modifiée par le hasard, qu’Épicure substitua aux tourbillons de Démocrite, ne changea rien à la notion du sujet réel des phénomènes.

XXVII. – LA SUBSTANCE INDÉTERMINÉE ET SES HYPOSTASES CHEZ PLATON.

Le sens attribué jusqu’ici à la substance est inapplicable à Platon, à Aristote, au néoplatonisme et à la scolastique, car l’idée abstraite du sujet des phénomènes sensibles, et celle de la masse indistincte des éléments, ont pu être employées dans ces écoles, mais on n’entendait plus alors que ce sujet ou cette masse eussent en soi le principe de leurs changements. Platon, dans le Timée, après avoir remarqué l’inconsistance des éléments et l’impossibilité de fixer et de définir les qualités sensibles de façon à pouvoir constituer des sujets réels, admet l’existence d’un réceptacle commun des formes, d’où elles sortent, où elles rentrent ; mais cet être indéfinissable, qui, d’après l’interprétation donnée par Aristote à la pensée peu précise de Platon, n’aurait pas différé pour ce dernier de l’espace, théâtre des apparences, était moins un sujet que le concept du lieu où les idées et les nombres sont rendus participables aux âmes. Les âmes, l’Âme du monde d’abord, œuvre première du Démiurge, sont composées, à l’imitation des Idées, avec des matériaux symboliques, d’après la méthode pythagoricienne. Les éléments eux-mêmes sont définis par la figure abstraite et par les nombres, non plus par rapport à la sensation. Les Idées, modèles éternels des choses, placées hors du temps, comme le Bien leur père, possèdent l’invariable réalité ; le temps est une fonction attachée aux révolutions astrales par le Démiurge. Les Idées, fond réel de l’être, ont l’acception universelle, qui devait leur rester en philosophie, de tout phénomène de nature mentale ; mais, envisagées comme des sujets en soi et hors du temps, elles ne se présentent point à titre de modes de penser donnés en des consciences personnelles.
Des raisons théologiques se sont opposées à la franche reconnaissance, de la part des docteurs chrétiens, et des critiques restés sous leur influence, d’une doctrine qui pût être prise pour l’origine du dogme de la trinité ; mais le fait est que la théorie des hypostases, qui se formula à Alexandrie, peut déjà se démêler chez Platon en distinguant les thèses hiérarchisées dont se compose sa conception du principe et de l’établissement du monde : la première est le Bien, supérieur à l’essence (XI), indéfinissable. L’air de mystère donné aux allusions à cet absolu divin a peut-être pour but d’écarter toute comparaison avec des dieux connus. La seconde hypostase est formée de l’ensemble des Idées, dont le rapport au principe générateur n’est pas expliqué. La troisième est le Démiurge, dieu de forme personnelle qui accomplit, en prenant modèle sur les Idées, l’œuvre de création des dieux subordonnés et de l’Âme du monde. Peut-être faut-il regarder cette âme comme une quatrième hypostase, parce que les âmes individuelles, unies à des corps, en sont tirées pour être réparties entre les astres qu’elles doivent avoir pour demeures : opération des dieux secondaires, accomplie à l’aide de la méthode symbolique qui a servi pour la création de l’ordre général et dont l’usage leur est transmis par le Démiurge.
Cette cosmogonie diffère du tout au tout du développement d’une substance dont les phénomènes sortiraient, comme ses propriétés, par des opérations conformes à sa nature. L’Inconditionné, non la Substance, est le principe de Platon ; quand les conditions apparaissent, c’est de l’action d’un être conscient que Platon en fait dépendre l’établissement. Il serait bon que les historiens de la philosophie et les traducteurs évitassent l’emploi du mot substance pour désigner l’essence éternelle (aidion ousian) de Platon, celle dont il exclut formellement les conditions temporelles de l’existence. La confusion des mots favorise celle des idées, or les doctrines ne peuvent guère différer entre elles plus profondément qu’en plaçant le monde hors de Dieu ou en regardant le monde comme Dieu à l’état développé. La question de la Substance est fort différente de celle de l’Inconditionné, elle peut y intervenir selon la manière dont est compris le rapport du Monde à son principe, mais quand la réalité s’établit constamment dans l’ordre de la descente, des Idées aux âmes, comme chez Platon, et que la démiurgie est une œuvre symbolique (dont les matériaux n’ont point par eux-mêmes de qualités définies), l’idée ancienne de la Substance se perd. Elle est remplacée par le concept de l’indétermination et de la virtualité, ou puissance, logiquement antérieure à l’actualité des choses ; c’est-à-dire qu’elle se réduit à son sens catégorique abstrait, à une forme de l’entendement. Telle est au fond, malgré ce qui se dit ordinairement de la matière préexistante que supposerait une création démiurgique, l’idée platonicienne de la substance, ou de la matière ; et l’idée aristotélicienne qui lui correspond n’en est pas très différente, quoiqu’il n’y ait point une descente, cette fois, mais une ascension.

XXVIII. – LA SUBSTANCE DANS L’ARISTOTÉLISME.

La notion de substance, dont nous suivons les applications depuis l’origine de la philosophie, n’est pas représentée chez Aristote par le terme d’ousia, que la plupart des traducteurs ont la fâcheuse habitude d’interpréter à l’imitation des latins par substantia. Elle répond aux idées de sujet, matière et puissance, et, dans sa plus grande généralité, au terme upoceimenon, avec un sens indéterminé, tandis que le sens premier de l’ousia connote réalité et actualité. De même qu’une matière donnée a les contraires en puissance, et passe d’une forme à une autre par l’intervention de la privation, de même la sujet abstrait et universel, indéterminé par conséquent, a toutes les formes en puissance. Cette théorie, de nature essentiellement logique, fixe la place que la notion de substance garde dans l’aristotélisme. Elle est d’accord avec la polémique d’Aristote contre les idées platoniciennes, dans laquelle il enseigne qu’il n’y a d’êtres réels que les êtres particuliers, et que les genres n’ont d’existence que dans le sens attributif, ou de qualité (sens secondaire de l’ousia). L’universel n’est pas l’être.
L’aristotélisme fait grand emploi d’une conception, qui n’est plus celle de la substance mais d’un certain devenir universel des phénomènes, la nature, qu’on a pu aisément identifier avec l’Être universel. Mais Aristote, dont le langage se plaît à la personnifier, ne lui attribue pourtant ni l’unité, ni la nécessité. C’est une donnée empirique et qui s’impose, dit-il, sans démonstration possible, dans laquelle nous ne reconnaissons ni des lois inflexibles, car il y entre du hasard, ni la dépendance par rapport à une cause efficiente, ni une évolution d’un commencement à une fin déterminée, ni d’ailleurs l’origine du mouvement. Le mouvement est éternel, suspendu à l’éternité d’un moteur immobile, qui agit comme cause finale. En remontant jusqu’au principe suprême nous sortons de la nature, elle n’est que ce qui tend à ce principe, partout et toujours une puissance, et en elle-même rien de plus, puisque tout ce qu’elle réalise successivement d’actuel est chose caduque.
Quand le syncrétisme alexandrin, dans lequel les doctrines de Platon et d’Aristote étaient autant que possible rapprochées, se fixa dans la théorie de l’émanation, l’Âme du monde, troisième hypostase, qui aurait pu aisément, prendre une-forme substantialiste, favorisée, en ce cas, par ce qui s’était conservé des vues stoïciennes sur l’action divine, trouva un obstacle dans l’idée fondamentale de la descente de l’Être. En effet, du côté du principe divin, on visait au plus grand affranchissement possible de tout ce qui peut se définir comme une matière de propriétés : le supérieur n’est pas affecté des modalités qui caractérisent l’inférieur ; et, du côté des produits de l’émanation, on n’admettait pas que rien pût s’élever d’en bas ; tout vient d’en haut et la dégradation de l’Être a pour terme, en style symbolique, les ténèbres ; en style logique, l’indétermination ou le néant. Il ne se trouve point de place, au fond de la nature, pour une puissance active, pour une substance développant spontanément des modes. A vrai dire, et en dépit de la non-participation supposée du principe émanant aux qualités de l’émané, que celui-ci inversement dérive de lui, c’est comme un influx du premier qu’on se représentait ce qu’ils possèdent de vertus. La théologie du christianisme, à plus forte raison, puisqu’elle n’avait point pour cela à se contredire, a fait remonter au Créateur toute activité réelle, toute vraie causalité. Dans certaines hérésies, la substance divine recevait une interprétation cosmique et panthéistique ; en ce cas, la doctrine prenait une signification substantialiste, équivalente à celle qui, procédant en sens contraire, aurait divinisé le monde. Mais d’une manière générale, la scolastique n’a dû donner au sujet universel, en dehors de Dieu, que le sens logique, indéterminé ou négatif, de l’upoceimenon aristotélicien, tandis qu’en Dieu, elle ne plaçait le tout-être réel qu’en l’accompagnant des dogmes de la création et de la liberté.

XXIX. – LA DUALITÉ DES SUBSTANCES. DESCARTES.

Nous venons de voir le concept réaliste de la substance, réduit à la fiction d’une puissance indéterminée que les idées, les formes, ou enfin certaines qualités, investies par d’autres imaginations réalistes des vertus signifiées par leurs noms, font passer à l’acte dans le monde. Cette abstraction n’a cessé d’être employée à la représentation d’un fondement imaginaire des phénomènes depuis le moment où les théories matérialistes, stoïciennes ou épicuriennes, ont été condamnées par l’avènement d’une philosophie religieuse, platonicienne ou chrétienne. Mais alors il n’y avait plus de physique. Les philosophes du moyen âge étaient encore plus incapables que ne l’avaient été les anciens transformistes et les atomistes, à raison de leur éloignement de l’art de l’expérience, d’expliquer par la doctrine de la Substance la formation et les propriétés des substances. La physique, en tant qu’étude des lois du mouvement, ne date que de la fin du XVIe siècle, et l’alchimie ne devint que plus tard encore une science de la composition et des états des corps, et des propriétés de leurs éléments. La philosophie de la Renaissance n’avait pas fait un pas sur celle des anciens pour la découverte d’un rapport entre les phénomènes de la matière inorganique et ceux de la sensibilité et de l’intelligence, mais elle était loin de renoncer à les unir. Le réalisme substantialiste ne pouvait donc trouver cette détermination positive et cette application à la nature que les anciens avaient cherchées vainement, et à laquelle la scolastique avait renoncé pour ne reconnaître qu’à Dieu seul, au fond, le titre de substance réelle.
Supposons qu’en cet état des esprits et dans la dispersion des opinions, un philosophe eut proposé simplement et fait admettre comme une convention terminologique, au nom de la méthode des sciences, une classification des phénomènes, une dichotomie : d’une part, les modes propres de la pensée, comprenant sentir, désirer et vouloir ; de l’autre, ceux de la matière de Démocrite : étendue, figure et mouvement, sans admettre aucune cause proprement dite, mais en se tenant aux rapports de fait de leur union et de leur succession : C’est là ce que fit Descartes, au dogmatisme près ; car il ajouta que ces définitions étaient celles de deux substances, entièrement différentes, quoique aptes à être unies, et déterminables l’une par l’autre, en leurs modes divers correspondants, sans que l’on comprît comment. Descartes donnait au substantialisme, par cette division d’une parfaite clarté de deux ordres de phénomènes dont les réalités respectives ne sont pas niées, un fondement réel, à la place des anciennes fictions réalistes ; non que l’existence d’un tel support en tant que donné en soi, ici par l’esprit, là par l’étendue, selon que l’on considère les phénomènes de l’une ou de l’autre espèce, ne restât en question ; mais enfin la dénomination de substance s’appliquait pour la première fois à des conceptions définies du grand sujet de l’expérience, considéré sous le double aspect de son universalité.
Descartes est le fondateur de la physique générale et de la psychologie apriorique en leur rapport logique, parce que sa classification est correcte et s’impose scientifiquement, quelque solution qui convienne en dernière analyse à la question métaphysique, qu’il a paru laisser intacte en laissant la liaison des substances sans explication, ou comme un fait que la raison ne serait pas chargée d’éclaircir. Nous disons qu’il a paru, car on s’aperçoit, en y regardant de plus près, que l’existence de l’étendue est subordonnée logiquement à celle de la pensée, selon sa méthode, par laquelle il a établi que la pensée ne saurait s’assurer par aucune démonstration de rien de plus que de ce que donne déjà l’intuition empirique, à savoir la représentation de l’étendue. Or cette représentation fait bien l’existence d’un objet, mais non pas une existence comme celle que la pensée se témoigne d’elle-même à elle-même. Cette dernière, la pensée, contient l’autre, l’étendue. Descartes a donc posé le principe d’où devait procéder, après lui, la réduction de tous les phénomènes à la conscience, en même temps qu’il a dégagé le principe de la physique mécanique, la seule en possession de soumettre à une méthode commune, et de ramener à des lois générales la connaissance des phénomènes naturels, les phénomènes de la vie exceptés, en leur caractère fondamental.

XXX. – LE RAPPORT DES SUBSTANCES. SPINOZA ET MALEBRANCHE.

Les difficultés que soulevait la dualité des substances, et auxquelles Descartes n’avait pas voulu s’attaquer, obligèrent ses successeurs à se risquer dans une métaphysique plus hardie ; d’autres à changer de méthode, à entrer dans la voie des pures analyses psychologiques. Tous également tendirent à faire ressortir la force logique de la subordination des phénomènes matériels à ceux de l’esprit, conséquence manifeste des principes cartésiens, et à mettre en doute, à la fin, le réalisme substantialiste.
La première difficulté porte sur le Cogito ergo sum, c’est-à-dire sur le passage que la théorie de Descartes exigeait, n’éclaircissait point, du sens phénoméniste, admis et même réclamé par les sceptiques, au sens substantialiste. S’il ne s’agissait là que de faire appel à la conviction naturelle qu’a l’homme de la liaison de ses actes de penser, et de l’identité de sa conscience, la question serait promptement tranchée ; mais le cas étant de démontrer l’existence de quelque chose en soi qui soutient et relie les phénomènes mentaux, le passage est logiquement infranchissable entre la notion de substance comme relation d’une qualité à un groupe de certaines autres qualités définies et liées entre elles (objet de perception ou de conception) et la notion de substance comme support ou comme cause de toutes ces qualités, et indépendante de chacune et de toutes pour son existence propre. Le dualisme cartésien était d’autant plus incapable de lever la difficulté, qu’il ne proposait point de théorie de l’individuation. Le rapport de la pensée comme substance, en termes universels, à la pensée comme âme, individu de cette espèce, n’y trouvait point d’explication.
Voilà pourquoi Spinoza, appliquant la méthode cartésienne, embrassa la doctrine de l’unité fondamentale des panthéistes, qui fait évanouir cette question : conclure du phénomène la substance, parce qu’elle prend dans la substance, et non dans le phénomène le point de départ de la déduction. Il conserva la dualité cartésienne pour les modes de cette substance unique, et il en forma deux séries géminées et parallèles de phénomènes, les uns de la pensée, les autres de l’étendue, attributs de l’être universel. Il put donner ainsi, grâce à la méthode synthétique des définitions, des axiomes et des théorèmes, un caractère déductif entièrement abstrait à son étonnant système où l’individualité ne garde aucune place. L’antiquité panthéiste n’avait connu ni pu imaginer une semblable composition pour unir, en même temps que distinguer, le matériel et le mental, parce qu’elle avait manqué de la distinction méthodique des deux genres de phénomènes dont le rapport est à chercher.
Malebranche, au contraire, admit l’existence des âmes créées et distinctes, comme une donnée de la théologie, qu’il n’aurait pas tirée facilement de l’idée générale de la substance pensante divisée et distribuée entre des consciences imparfaites. Il expliqua les idées dans l’homme par les idées en Dieu, à l’aide d’une participation qu’il appela vision. Les idées platoniciennes reparaissaient ainsi en philosophie, comme des modes de penser de la seconde personne de la trinité chrétienne, avec un sens de conscience personnelle que n’avait pas comporté la seconde hypostase néoplatonicienne, et d’une façon plus claire que ne le permettaient les formes substantielles des scolastiques, préexistantes en Dieu, produites, dans le monde.
Malebranche donna à l’étendue, mais seulement comme intelligible, et à ses propriétés, un siège dans l’esprit divin, où l’esprit de l’homme en prend connaissance. L’amendement ainsi introduit dans le dualisme cartésien des substances était une intéressante œuvre de doctrine, dans une direction qui confinait visiblement à celle du spinosisme, mais avec une idée de Dieu profondément différente. De plus, le dualisme des substances faisait place au pur idéalisme. En effet, si les idées auxquelles l’homme doit les formes caractéristiques de sa perception de l’étendue lui viennent par voie de communication de l’intelligible divin, qu’est-il besoin que quelque chose en soi, dont l’en soi n’a rien d’intelligible, se trouve donné de surcroît ? C’est une inutilité dans la création. La perception de l’étendue suffit pour en fournir l’objet. L’extériorité sensible est la forme imaginative attachée invariablement, d’après l’ordre de la nature, à la représentation sensible dans les mêmes circonstances.

XXXI. – LES SUBSTANCES DANS L’IDÉALISME. LEIBNIZ ET L’HARMONIE PRÉÉTABLIE.

Le pas qui menait à l’idéalisme, dans la direction instituée par le principe cartésien en dépit de la classification dualiste, fut fait par Leibniz, qui donna une définition de l’étendue où n’entraient que des termes de représentation objective. Il est vrai que cette représentation, l’ordre des coexistants, demandait à être complétée par la mention de son caractère intuitif, sur lequel appuya plus tard l’inventeur de l’esthétique transcendantale, mais la forme imaginative ajoutée à la perception des rapports de coexistence est objective comme cette perception.
La pensée devenant l’attribut unique de tout ce dont on peut définir l’existence, on est forcé d’admettre l’unité de substance, mais seulement au sens universel, et on peut imaginer qu’en effet il n’existe point de substances individuelles, – ce serait alors un spinosisme idéaliste, – ou qu’il en existe une multitude qui ont cet attribut commun, avec des différences et des rapports entre elles, dont il resterait à se rendre compte.
La doctrine des monades de Leibniz est ce système de la multiplicité, même sans bornes selon lui, des substances ; mais il les définit par des qualités internes, représentatives, et par les relations qu’elles soutiennent avec les autres sujets, leurs similaires, en sorte que l’idée de substance semble perdre tout caractère réaliste et s’approcher du sens de fonction de phénomènes. Le substantialisme se nierait ainsi lui-même si d’autres questions ne devaient pas intervenir (L et LXIV).
Tout ce développement doctrinal, depuis Descartes, naissait de la première difficulté considérable causée par l’interprétation du cogito. Une autre, non moins fondamentale, portait non plus sur la réalité du dualisme des phénomènes, selon qu’il regarde l’objet de la perception externe, ou les affections mentales seulement, mais sur l’idée à se faire d’un rapport entre des substances, supposé qu’il existe plusieurs substances, pour correspondre aux rapports empiriques donnés entre leurs ordres de phénomènes respectifs. Jamais pareil problème n’avait été posé avant Descartes, parce que jamais on ne s’était aussi complètement affranchi de l’illusion qui nous montre les qualités sensibles dans un sujet que nous percevrions tel qu’il est, en soi, et ces mêmes qualités transportées dans nos organes pour être nos idées. Les pyrrhoniens eux-mêmes n’avaient pas signalé assez distinctement le manque de rapport entre ce point de départ et ce point d’arrivée, l’absurdité d’un mode d’être étendu, sortant de son étendue pour aller constituer une intuition, ou d’un mode d’être mental pour devenir l’agitation de quelques molécules. Mais lorsque, à la place des imaginations confuses sur les espèces émises par les objets externes, on s’attacha à cette idée simple et nette, qu’au dehors, rien n’était qu’espace et mouvement, au dedans, rien qu’idée, comprenant tout ce qui est sensation ou affection, il devint clair qu’on ne saisissait nulle ressemblance entre les deux. Il fallait donc dire qu’il n’existait point de communication naturelle entre les deux substances. C’est ainsi que se posa la question pour l’école cartésienne.
Mais la communication existe. De là le recours nécessaire à Dieu, – ou a un ordre universel, supérieur à l’analyse. – Malebranche et les cartésiens en général pensèrent que les mouvements n’étaient pas proprement la cause des sensations, ni la volonté la cause de la locomotion chez l’animal ; que c’étaient là seulement des causes occasionnelles, c’est-à-dire que rien ne se produisait jamais d’un côté, autrement qu’à l’occasion de ce qui se produisait d’un autre côté. L’auteur effectif, la cause serait Dieu, qui mettrait les phénomènes en rapport mutuel en les réalisant. Le sens vrai de cet occasionnalisme est donné par la théologie thomiste, d’après laquelle Dieu est la cause actuelle de tout ce qui est où s’opère de réel dans le monde.
Si Spinoza eût employé le langage théiste de la doctrine de la toute-action de Dieu, il aurait donné aux causes occasionnelles la forme suivante : Toutes choses étant, en ce qui touche Dieu, éternelles et actuelles, Dieu a disposé et dispose deux séries infinies de modes, l’une sous son attribut de l’étendue, l’autre sous son attribut de la pensée, de manière à ce qu’elles se correspondent constamment terme à terme, sans que les termes aient quelque autre chose de commun entre eux que ce parallélisme et leur éternelle source divine. De ces deux séries il fait le monde. Tel est, en effet, le système de Spinoza, à cela près que, selon lui, Dieu, nature naturante, n’est pas distinct de son propre développement nécessaire qui est la nature naturée.
La doctrine qui eût été celle de Spinoza théiste, est celle de Leibniz, qui n’abandonna pas la foi des grands scolastiques. Leibniz ne définit point Dieu comme une nature éternellement naturante et naturée, mais comme un créateur dont l’œuvre, encore que semblable au développement nécessaire d’une substance unique, universelle, s’en distingue par la Providence et la finalité. Mais, surtout, ce n’est plus entre deux séries de propriétés, entre les modes de la pensée et les modes de l’étendue, c’est entre les appétitions, les perceptions et les actes d’une infinité d’êtres doués de sentiment, que Dieu établit la corrélation constante éternelle, qui est l’harmonie préétablie. Ces êtres sont les monades. En un sens, une sorte de constitution de la Substance se fait ainsi dans l’unité, parce que sa définition est une, soit qu’elle s’applique à une monade simple ou à Dieu, en qui les représentations et les actes, tels qu’il les veut, des monades s’assemblent et se coordonnent pour constituer l’univers. En un autre sens, la substance est constituée dans l’infinie multiplicité, chaque monade étant une substance douée d’une spontanéité propre en toutes ses déterminations.
Ce système accomplit, en métaphysique, une révolution analogue à celle que fut, dans l’antiquité, pour la physique, l’atomisme. Mais l’atome ne pouvait être la substance individuelle, parce qu’étant de l’étendue il ne renfermait pas la pensée et ne l’expliquait pas. Au contraire, la monade étant de la pensée au sens cartésien pouvait renfermer l’étendue comme représentation, et l’étendue comme substance se trouvait inutile. Le problème de la communication des substances devenait celui du rapport de causalité entre les monades, et l’harmonie préétablie en donnait la solution. C’est de l’organisation du monadisme (question de l’infini et de la nécessité que devait alors dépendre l’assimilation possible du leibnitianisme aux autres doctrines de la substance (LXIV).

XXXII. – LA CRITIQUE DE LA SUBSTANCE. BERKELEY. HUME.

L’idéalisme, entré dans la philosophie par la voie de la méthode synthétique et spéculative, y vint au même temps par une autre école, opposée au cartésianisme, mais qui tenait de Descartes une règle désormais commune à l’apriorisme et à l’empirisme : prendre dans les phénomènes de conscience, comme tels, l’essentiel sujet de l’investigation philosophique, parce que comme tels seulement ils sont immédiats pour la connaissance, les représentations externes ne nous étant données que par leur entremise et sur leur témoignage. La dissidence des méthodes, ainsi concordantes sur un point dont l’antiquité n’avait jamais qu’effleuré la découverte, porta sur l’interprétation à donner à ce témoignage. Les aprioristes pensaient que les rapports généraux envisagés par l’entendement à raison de sa constitution sont des éléments inséparables des perceptions comme des conceptions, et président aux jugements. Les empiristes regardèrent le particulier et le sensible comme la source unique et le critère de toute connaissance.
L’analyse appliquée à la conscience sous le point de vue empiriste confirma la thèse qui chez Descartes était née de ses réflexions sur le scepticisme : à savoir, que les qualités sensibles, dites de la matière, sont des modes de ce qu’on nomme l’esprit, à l’exception des qualités géométriques, qualités premières, auxquelles Descartes accordait la substantialité. Locke admit la thèse (avec la réserve). Il crut même l’avoir inventée. Berkeley la mit dans une grande lumière par une discussion approfondie, et montra de plus que les preuves qui sont valables contre l’existence substantielle des qualités secondes ne le sont pas moins contre l’existence des qualités premières, à s’en tenir au témoignage des sens. La sensation n’atteint rien hors d’elle-même, le sensible n’est que le sensible. Berkeley, n’admettant pas que des idées générales possèdent la substantialité, ou puissent la démontrer, essaya de leur retirer ce nom d’idée, pour ne l’appliquer qu’aux phénomènes sensibles, et seulement comme tels. Il nia l’existence subjective des corps, objets de la croyance commune, pour leur substituer ces idées dont il rapporta l’institution au Créateur. Dieu les distribuerait aux esprits selon leurs besoins et les rencontres, tout en les reliant entre elles de manière à composer un ordre universel. C’est donc un système équivalent à celui de Malebranche, mais dans lequel les signes sensibles seuls sont les choses, ainsi identifiées avec leurs apparences.
Restait l’existence des esprits. En regard de ces idées, que Berkeley assimilait à la matière, définissant strictement la matière : ce dont l’être consiste à être perçu, il y avait à poser l’existence corrélative du sujet apte à les percevoir. Berkeley admettait la « substance pensante », celle du moi de chacun, comme intuitive pour lui ; celle du moi d’autrui, par induction. Il définissait par la volonté et l’entendement réunis la notion d’esprit en son sens le plus rigoureux, et Dieu comme l’esprit parfait, connaissant toutes choses, et cause, par son action volon7 taire, de la perception que nous avons des idées. Cet esprit universel lui était démontré par la notion d’activité et de volonté opposée à la passivité des idées. C’est la notion de cause qui, par voie de généralisation, lui démontrait Dieu comme auteur des idées et créateur.
Cette doctrine s’écarte peu de la pensée de Descartes, et Berkeley dérogeait à ses propres thèses touchant les idées générales. L’idée générale de l’étendue, telle que Descartes, mathématicien, la comprenait, ne se prête ni plus ni moins au substantialisme que la construction intellectuelle de l’esprit par Berkeley. Au reste, la notion de substance devait rester très embarrassante pour l’école empiriste : il y avait illogicité, si, en abandonnant le réalisme pour constituer le sujet externe des qualités sensibles, on le gardait pour donner un sujet aux qualités ou fonctions intellectuelles ; et il y avait impuissance, si on ne découvrait pas une conception capable de remplacer celle de la substance pour l’explication de l’identité personnelle. C’est un office qui ne peut être demande qu’à des notions étrangères aux penseurs de l’école empiriste.
David Hume eut la vue claire de la difficulté, dès qu’il eut pris le parti de rejeter entièrement la substance, et crut l’analyse psychologique vouée à une conclusion sceptique. Déjà Locke avait remarqué que « le mot de substance n’emporte autre chose à notre égard qu’un certain sujet indéterminé que nous ne connaissons point, c’est-à-dire quelque chose dont nous n’avons aucune idée particulière, distincte et positive, mais que nous regardons comme le substratum des idées que nous connaissons » ; et il avait comparé la confusion du philosophe interrogé sur la nature de ce sujet d’inhérence, à l’embarras de l’Indien à qui l’on demande ce que ce peut être qui porte l’éléphant, qui porte la baleine qui porte la terre ! Mais Locke., en ses analyses peu serrées, ne poursuit pas à fond les conséquences d’une méthode qui exigerait pour tout sujet de connaissance « une idée particulière, distincte et positive ». Hume, lui, se soumet à cette exigence. Mais le principe de relation, ou connexion, entre les idées, hors de l’application duquel il n’existe ni idées pour notre esprit, ni esprit, ni objets représentés pour nous dans la nature, ce principe ne peut être donné que par l’idée de ce principe, par l’idée de la relation comme toi constitutive de l’être pour la connaissance, et Hume entend bannir de l’esprit les idées générales. Après avoir rejeté le réalisme de la substance, comme lien des phénomènes de l’esprit, aussi bien que comme lien des phénomènes de la matière, il n’aperçoit aucun moyen d’en remplacer la fonction imaginaire, pour se rendre compte de la composition et de l’ordre des idées.
« Quand nous parlons de la personne, ou de la substance, dit-il, nous devons joindre à ces termes une idée, autrement ils sont inintelligibles. Toute idée est dérivée d’impressions antécédentes, et nous n’avons nulle impression de personne, ou substance, comme de quelque chose de simple et d’individuel. Nous n’en n’avons donc non plus aucune idée en ce sens-là. Je ne puis percevoir nia personne sans une ou plusieurs perceptions, et je ne puis percevoir aucune chose excepté ces perceptions. C’est donc de la composition des perceptions que se forme la personne. Nous n’avons ni d’une substance externe une idée qui soit distincte des idées des qualités particulières, ni de l’esprit une notion qui soit distincte des perceptions particulières. Toutes nos perceptions distinctes sont des existences distinctes, et l’esprit ne perçoit jamais de connexion réelle entre des existences distinctes. Il est vrai que la composition de l’esprit en phénomènes s’opère moyennant la détermination de la pensée allant d’un objet à un autre, de telle manière que les idées soient senties connexes, et s’amènent les unes les autres ; mais nulle théorie n’offre de ressources pour l’explication des principes qui unissent nos perceptions successives dans notre pensée ou conscience. »
Si ce ne sont pas les connexions elles-mêmes, dans ce qu’elles ont de constant, c’est-à-dire les idées générales et les lois de l’esprit et de la nature, qui fournissent l’explication demandée, Hume avait raison, il n’en existe aucune. (Hume, Traité de la Nature humaine, Appendice, sub. fin.)

XXXIII. – LES SUBSTANCES DANS LE CRITICISME KANTIEN.

La Critique de la raison pure prit son point de départ dans ce déliement universel des idées auquel était conduit le grand logicien de l’école où l’on prétend tirer toute connaissance du particulier. Sans partager le découragement sceptique exprimé par Hume à la fin de son œuvre, la plus géniale, les représentants éminents de cette école à notre époque ont avoué, chacun à sa manière, leur renoncement à constituer les notions d’esprit et de matière en rapport avec la réalité ; et il faut ajouter que le criticisme de Kant n’a pas découvert ce principe souverain des connexions, qu’il s’agissait de mettre en lumière. Restituer les idées générales, définir les jugements synthétiques, montrer la place et la nécessité des formes a priori de la sensibilité, et des concepts de l’entendement dans la perception externe, c’était beaucoup, ce n’était pas question résolue, tant qu’on ne posait pas la relation comme principe et condition du connaître. La métaphysique restait engagée dans ses anciens errements. Kant a conservé à la catégorie de la substance sa signification réaliste. Il a admis l’existence de substances inconnues, avec le caractère abstrait et négatif qui les rend impossibles à objectiver pour la pensée, faute d’attributs. C’était revenir à la méthode des entités en ce qu’elle a de plus vain, tandis que, depuis Descartes, on n’avait presque plus fait usage des entités que pour classer des phénomènes dont elles pouvaient passer pour n’être que des noms génériques.
Là où il s’agit de la matière des corps, Kant admet « hors de nous, l’existence de choses qui nous sont inconnues en elles-mêmes, mais cependant connues par les représentations que nous procure leur action sur notre sensibilité, et auxquelles nous donnons le nom de corps ». Ces choses sont, comme on l’apprend par des explications moins exotériques du philosophe, des noumènes situés non seulement hors de nous, mais hors du temps, hors de l’espace, et qui sont les causes de nos représentations. À l’endroit que nous citons il n’emploie qu’un langage de philosophie courante. On lit encore ailleurs, ce qui semble, au premier abord, conforme à l’imagination commune, matérialiste, que si on n’admettait pas de ces choses en soi, « on arriverait à cette absurde conclusion, qu’il y a des phénomènes, ou des apparences, sans que quelque chose apparaisse » ; mais c’est là une pétition de principe mal dissimulée, et de plus un singulier lapsus : comment apparaîtrait la chose en soi, qui, par définition est vouée à ne pas apparaître ? (Kant, Prolégomènes, § XIII, 2e observation. – Critique de la Raison pure, préface de la 2e édition.)
L’apparition de la chose en soi qui devient phénomène est une apparition dans l’espace, condition de tout phénomène ; or l’espace et tout ce qu’il contient ne sont, selon Kant, que représentations en nous ; la chose en soi devenant phénomène, est donc une forme objective en nous, dont le sujet réel échappe à toute représentation possible. Le lien que Hume ne découvrait pas, dans notre conscience, entre nos perceptions successives devient plus insaisissable que jamais, s’il faut le chercher hors de nos représentations.
Touchant le sujet pensant lui-même, Kant professe qu’il n’est que « le rapport des phénomènes internes à leur sujet inconnu », – « la désignation de l’objet du sens intime, en tant que nous ne le connaissons par aucun prédicat plus profond », – et enfin « ce qu’on peut appeler une substance, mais dont la notion est vide, et dont la permanence est indémontrable hors de la durée pendant laquelle elle se témoigne à l’expérience » (Prolégomènes, § XLVI-XLVII). Les philosophes empiristes et Hume lui-même ont considéré, eux aussi, la conscience comme un rapport à quelque chose d’inconnu, mais ils voyaient là le problème, et non la solution de la question.
Si Kant avait pu éclaircir l’idée du noumène, il n’aurait encore fait en cela que poser une idée, il n’en aurait pas démontré le sujet au delà de toute représentation empirique. Or, quel était l’un des principaux buts de sa critique ? Démontrer que, de l’idée seule, la réalité ne saurait se conclure. Apparemment, l’idée de la chose en soi, idée abstraite, ne doit pas jouir d’un privilège que n’a pas l’idée de Dieu, Être parfait, amplement réfutée dans ses prétentions à la preuve rationnelle ? Comment se fait-il que Kant, écrivant un livre qu’il dit destiné à substituer la croyance à la science en métaphysique, rejette toutes les démonstrations possibles, excepté celles qu’il donne de son chef, d’après cette même raison pure, suspecte pour tout le reste ? Il oppose aux analyses négatives de Hume les synthèses de l’entendement, il restitue les relations a priori dans le jugement des connexions de phénomènes, et, cela fait, au lieu d’invoquer la croyance aux relations généralisées, pour l’explication et pour la garantie de l’ordre du monde, pour poser le fondement d’identité et de stabilité que lui refuse l’analyse, il revient à la fiction réaliste de la substance. C’est pour en confirmer lui-même la parfaite inanité. Il la reprend en, lui prêtant pour unique attribut l’incognoscibilité, jointe à une certaine incompréhensible causalité, par rapport aux phénomènes !

XXXIV. – LE DILEMME DE LA SUBSTANCE.

L’idéalisme se trouvait acquis, en principe, par les deux méthodes, dans les deux écoles dont on peut, à cet égard, arrêter la marche à Malebranche et à Leibniz, à Berkeley et à Hume. La question était de découvrir, dans l’ordre logique des phénomènes, le lien dont le réalisme de la substance et la transitivité des causes avaient fourni jusque-là des semblants d’explication. Les trois premiers de ces philosophes avaient vu en Dieu ce lien ; et Leibniz, joignant à l’ordre divin, comme raison universelle, les lois constitutives de la création qui sont l’unique fondement intelligible de toutes les connexions dont la métaphysique réaliste demandait l’explication aux formes substantielles et aux causes transitives, Leibniz s’est servi du terme de substance pour désigner l’être permanent. Mais ce terme n’avait pour lui que la signification logique de synthèse de qualités ; c’était le nom du sujet défini par des rapports internes, avec la conscience de ces rapports. La Relation, la connaissance des relations obtenue à des degrés divers par les êtres, qui sont eux-mêmes des fonctions, donnaient dès ce moment la définition de l’univers au point de vue de son intelligibilité. Mais cette doctrine ne fut pas comprise. Le progrès des sciences expérimentales a conduit plus tard la philosophie des sciences à un résultat analogue, c’est-à-dire à reconnaître que l’objet accessible à la découverte par les méthodes scientifiques est tout entier dans la connaissance des phénomènes et des lois des phénomènes. Cette formule, adoptée par Auguste Comte, était le résultat des analyses de l’école empiriste et des progrès de l’esprit scientifique, et elle était exacte, mais ne justifiait pas le positivisme dans son abandon systématique de la psychologie et de la critique de la connaissance.
Les physiciens et les biologistes pouvaient constater que nulle recherche, depuis que la méthode, fixée par quelques hommes de génie, était appliquée par un nombre toujours croissant de leurs disciples de toute nation, n’avait conduit à rien de plus qu’à lier des propriétés, en des sujets empiriques, et à déterminer des conditions nécessaires et suffisantes de la production d’un phénomène de telle ou telle espèce. Or la conclusion tirée pour la physique est applicable à la métaphysique et à la psychologie, mais avec une différence capitale : la place des hypothèses invérifiables, qui ne sont ni méthodiques, ni légitimes dans les sciences de la nature, et que, pour cette raison, il convient d’abandonner, est occupée dans les sciences morales, – dans la métaphysique et dans la psychologie en tant que liées à la morale, – par des croyances dont certaines ont un caractère d’obligation, et s’imposent à la pratique humaine indépendamment de la spéculation, pour être affirmées ou niées implicitement ou explicitement.
Les notions de force et de matière perdent leur signification et leur intérêt métaphysiques, dans le domaine des sciences positives, l’une se réduisant à une fonction mathématique du mouvement, l’autre devenant l’objet de l’étude, au lieu d’être le sujet d’une définition. Mais les notions de cause et de substance, qui leur correspondent, restent en litige pour la métaphysique, parce que, sous leur nom, c’est le problème de l’univers et de l’âme qui*se pose, non plus des abstractions insti. tuées pour l’étude de rapports d’espèces définies, et d’après ces axiomes, ou postulats, dont on est d’accord et qu’on n’a point à scruter. La condition ne laisse pas d’être la même pour la métaphysique et pour la science, en ce qui touche le principe de relativité (V). Ce sont d’autres relations que celles dont traitent les sciences, mais ce sont des relations encore, celles que le phénoméniste nie comme illogiques, et que le substantialiste suppose entre le sujet et ses attributs, quand il considère le terme faisant fonction d’unité comme une chose en soi, à la fois distincte de tous ses modes, et ne pouvant être représentée, en cet en soi qui est son être, par aucune relation qui le définisse indépendamment de ces modes. Seulement, cette dernière théorie est une tentative d’échapper, par une relation, à l’ordre du relatif, et c’est là ce qui est incompatible avec tout caractère d’intelligibilité réelle réclamé pour la métaphysique.
Le véritable état de la question est celui-ci : une relation se pose pour la psychologie et pour la logique, entre la conscience, synthèse donnée de phénomènes mentaux, comme sujet, et quelque phénomène mental actuel comme objet ; et de même entre un corps, assemblage défini de qualités sensibles, externes, et une qualité particulière agrégée à ce corps suivant une loi physique. C’est le point de vue exact de la relation, conforme à la catégorie logique de la substance, ainsi qu’au mode psychique d’association de la qualité à la chose qualifiée. Si Hume eût été aussi bien doué de l’esprit scientifique qu’il l’était du génie de l’analyse mentale, il aurait reconnu là le postulat nécessaire d’une synthèse dont l’explication et la justification nécessiteraient l’emploi de la fonction logique même qui serait à justifier. L’intelligence ne s’explique que par l’intelligence. Ses lois fondamentales ne sont autre chose qu’elle-même, et sont une condition préalable à toute recherche possible. Les connexions dont Hume cherchait la raison lui seraient apparues comme leur raison propre, donnée dans l’entendement, et que l’entendement transporte à ses objets. La méthode scientifique des lois aurait alors été fondée en philosophie, comme pour les sciences. Kant ne l’a manquée que pour ne s’y être pas tenu en la découvrant, parce qu’au lieu de s’arrêter aux lois de l’entendement, pour les opposer à un phénoménisme borné à des analyses dissolvantes, il a cru devoir poursuivre jusque dans J’absolu la fin de la raison, et cela en violation des concepts les plus décisifs de l’entendement lui-même.
C’est, on le voit, du principe de relativité que ressort le dilemme de la Substance, comme celui de l’Inconditionné. Il faut opter entre la méthode des relations et fonctions de phénomènes, et la méthode réaliste des notions abstraites ou symboliques, érigées en entités. L’hypothèse de l’existence réelle de la substance, ou des substances, relève de cette dernière méthode, soit qu’on les regarde comme des supports de qualités de telle ou telle espèce définie, – ou comme des puissances indéterminées d’où sortent par voie d’évolution des séries de propriétés et de modes, – ou qu’on réunisse tous les phénomènes de tout genre considérés comme les manifestations d’une essence unique, définie expressément pour les développer, – ou enfin que le noumène, un ou multiple, soit tenu pour absolument inconnaissable, et toutefois exerçant des actions dans le monde phénoménal. Dans tous ces cas également, il s’agit d’un sujet dont l’idée est obtenue par voie d’abstraction, que l’on pose comme réel, et que l’on définit par la négation de toute qualité qui pourrait servir à le définir, en même temps qu’on met des phénomènes dans sa dépendance.
Il ne faut pas dire que, sans être défini par l’espèce de la chose qu’il est en lui-même, il l’est néanmoins en tant que terme corrélatif de l’ensemble des produits phénoménaux dont on lui confère la puissance ; car il reste toujours lui-même la chose qu’on ne sait pas, qui a ce caractère négatif : que nulle relation intelligible, nulle idée ne peut signifier ce qu’elle est. Sa désignation a lieu par des relations dont on la dit le dernier terme, mais dont pas une n’enseigne ce qu’elle est à part cela. Le caractère fictif d’un tel sujet ressort clairement ; c’est la notion logique d’un rapport d’identité entre le sujet et l’attribut, dans laquelle on réalise le sujet vidé de son contenu, pendant que l’on conserve l’attribut plein, qui est la chose donnée. Traduction mathématique : A = B. B est une somme d’attributs ; A n’en possède aucun.
Si l’on cherche la vraie pensée du substantialiste, on trouvera qu’au fond, il n’entend pas opérer la séparation d’un terme nouménal vide et de ses termes qualificatifs. Il est simplement dominé par l’idée vague d’un sujet d’inhérence et d’évolution de propriétés : sujet particulier, ou sujet universel, mais en tout cas indéterminé quant à son principe, vide en acte, tout entier en puissance, auquel les phénomènes sont suspendus. Selon la méthode relativiste, au contraire, la thèse d’un être réel est celle d’un sujet défini par des qualités et des relations constitutives propres, en relation lui-même avec d’autres sujets semblablement conçus. C’est là la condition logique, indépendante de l’expérience, la condition de possibilité quant au concept seulement, le concept ne pouvant d’ailleurs point être par lui-même la preuve de l’existence.
Le passage du possible au réel, en matière de jugement et d’affirmation, est un fait ou d’expérience, ou de croyance : ceci est connu de chacun et ne réclame aucun éclaircissement quant à l’ordre pratique. Dans les questions philosophiques, certaines croyances ont le caractère de postulats moraux, à la différence des hypothèses vérifiables qui ne relèvent que de la logique et des méthodes scientifiques. La doctrine des substances n’a nullement cet avantage, que l’imagination réclame pour elle, sur la doctrine des phénomènes et des lois, de fournir un fondement pour la croyance a l’identité et à la permanence de la conscience, comme aussi à la réalité des corps dont nous ne recevons que des impressions : ce sont les deux ordres de synthèses auxquels le phénoménisme sans lois de Hume ne trouvait aucune explication parce que son analyse était la méthode inverse de celle qui en les constituant les explique. La substance n’y sert de rien, car il ne s’agit pas seulement de croire qu’elle existe parce qu’on l’imagine, mais encore de croire qu’elle a les propriétés d’identité et de permanence qu’on lui prête. Or la croyance aux lois qui établissent ces mêmes propriétés dans l’ordre constitutif et dans le développement des phénomènes donne pour notre esprit le même résultat. Il suffit, et c’est l’œuvre de l’induction la plus simple et la plus naturelle, que par des généralisations nous étendions à l’avenir l’efficacité et l’action des mêmes lois qui sont empiriquement constatables dans les connexions dont se forme toute notre connaissance des choses, de celles que nous rapportons à l’esprit, et de celles qui nous sont représentées dans les corps. L’identité et la permanence ne sauraient être pensées comme rien de plus que ces mêmes lois avec toute leur extension et leur perfection possibles, ou idéales, dans l’espace et dans le temps, soit qu’il y ait ou non telle chose que des substances dans le monde.
La question de la substance est donc indépendante de ces considérations morales ; tout son intérêt porte, non sur l’avantage imaginaire qu’auraient les substances pour nous certifier les réalités, mais sur les moyens que leurs idées fournissent pour poser des êtres en soi, hors de relation, et les faire servir aux doctrines absolutistes. La méthode qui rapporte les phénomènes à des substances est la contradictoire de celle où l’on regarde les lois et fonctions de phénomènes comme les sujets de la connaissance, et les seuls vraiment intelligibles, – à moins toutefois qu’on ne définisse la substance elle-même comme une fonction. Cette définition nominale mettrait fin au débat, mais en faveur du principe de relativité.
Ainsi le dilemme de la Substance offre le choix entre le relativisme et le réalisme, pour la méthode qui doit servir à la définition de la réalité ; il fait suite au dilemme de l’Inconditionné, pour lequel la question était rapportée à l’être en son sens universel.
Ou la loi qui relie des qualités à leur sujet logique implique l’existence d’un sujet réel, indépendant en soi de ces qualités, et de toutes autres qualités qui puissent le définir pour la connaissance.
Ou il n’existe pas de sujet en soi, indéfinissable en soi comme objet de connaissance ; mais tout être réel doit se définir comme une fonction de phénomènes assemblés sous certaines lois, et comme le sujet logique de toutes les relations qu’il soutient et de toutes les qualités qui lui appartiennent.
CHAPITRE III : L’INFINI. – LE FINI

XXXV. – L’INFINI DU TEMPS. LES ANTÉSOCRATIQUES ; ARISTOTE.

L’idée qui régna dans la philosophie de l’antiquité, dans toutes les écoles, et qui reçut sa formule définitive avec la sentence : De nihilo nihil, était le produit naturel de l’expérience, et de la logique appliquée aux faits, l’origine de ceux qu’on observe, ne pouvant jamais être définie qu’à l’aide d’antécédents dont la connaissance ou l’idée sont fournies par les conséquents. Les auteurs de cosmogonies, dont la tâche était d’imaginer un commencement des choses n’avaient pu que présenter comme initiales certaines existences, ou matérielles ou symboliques, qui leur semblaient être des conditions de toutes les autres, mais qui n’étaient pas pour cela mieux expliquées. Les philosophes ioniens appliquaient la même méthode à des idées d’ordre purement physique. Les éléates qui, les premiers, voulurent prendre pour principe un véritable inconditionné attribuèrent ce caractère à l’idée de l’être universel, qui est toujours et n’admet pas le changement, en sorte qu’en effet aucune chose ne vient de rien. L’idée de l’éternité invariable se posa ainsi en opposition absolue de celle de l’instabilité universelle sans aucun pur commencement, dans laquelle la philosophie ionienne trouvait, de son côté, chez Héraclite, sa forme la plus achevée.
La polémique s’institua avec une logique très nette, qui devait s’affaiblir plus tard, entre la thèse du fini et la thèse de l’infini appliquées, à la composition de la quantité dans le mouvement, afin d’examiner si le mouvement (condition de tout changement matériel) est possible. On supposait la réalité de la matière, sans distinction de l’objectif et du subjectif, de la puissance et de l’acte, et Zénon l’éléate démontrait que l’infinité des parties d’un composé dans l’étendue, supposé que ces parties existassent réellement, seraient impossibles à franchir pour un mobile : d’où l’absurdité du mouvement, dans l’hypothèse. La démonstration ne portait pas moins sur la division et l’écoulement du temps que sur la division et le parcours de l’espace ; car l’éléatisme niait toutes les sortes de divisions. La critique a souvent oublié ce point. Dans tout ce qui n’a pas de fin, la fin est impossible à atteindre, voilà la majeure de tout le raisonnement. Elle ne manque pas de clarté (XXXIX).
On peut s’étonner que deux idées non pas seulement différentes, mais dont la contradiction ressort de leurs simples énoncés, aient pu être et soient encore matière à confusion. Une quantité de grandeur indéfinie est celle à laquelle on pense comme toujours susceptible d’augmentation : l’espace, par exemple, ou le nombre, parce qu’une étendue imaginée ne peut être si grande qu’on n’en puisse imaginer une plus grande, ou un nombre déterminé être tel qu’il ne puisse être augmenté d’une unité. Au contraire on appelle actuellement infinie une quantité qu’on suppose donnée et dont le compte des parties, inépuisable selon la conception qu’on s’en forme, se trouverait l’être en fait également ; si, par impossible, il était entrepris, et cela quelque loin qu’il fût poussé, en sorte qu’elle ne pourrait jamais devenir une donnée. Que la première idée ait pu conduire à la seconde, qui en est formellement la contradictoire, on se l’explique par le réalisme instinctif de l’esprit qui, en pensant à l’accumulation indéfinie des éléments composants de certains objets, se sent sollicité à en former idéalement la synthèse intégrale, et à les assembler dans le concept nominal d’un sujet.
Le mot grec apeiros, dont le français, illimité, est l’exact équivalent, se prêtait à rendre l’idée de la chose inépuisable, sans qu’on fût obligé de répondre catégoriquement à la question de l’état actuel de cette chose, relativement à la numération. C’est ainsi qu’Anaximandre a pu imaginer, en regard des mondes qui se forment et se détruisent, l’existence en tout temps de qualités sans bornes, dont la substance unique compose ces mondes innombrables ; et peut-être Anaxagore, plus tard, n’a-t-il pas eu des idées plus arrêtées sur la multiplicité infinie ou ind4finie des homéoméries (XXII).
Les anciens pythagoriciens donnaient, eux aussi, à l’illimité un sens bien différent de l’infini des modernes. Ce terme de leur table des oppositions ne s’appliquait à la matière que comme un multiple confus de tous les genres que le Nombre ne soumet pas à la mesure. Il servait à désigner l’état d’indétermination qui précède l’harmonie du Cosmos, obtenue progressivement par l’introduction de la limite (peras). Dans cette conception cosmo-mathématique, l’Infini prenait, sous l’aspect rationnel, un rôle analogue, à celui qu’il avait sous l’aspect matériel dans la doctrine d’Anaximandre, avec cette différence en plus, qu’il représentait le principe passif, imparfait, désordonné, obscur, sur lequel opère le principe opposé de la Lumière et du Bien, au lieu de la Substance d’Anaximandre, puissance directrice de ses propres évolutions pour la production des mondes. L’application de l’illimité à l’idée du temps était, dans ces deux doctrines, étrangère à l’idée systématique d’éternité, qui ne s’était même pas formulée dans l’éléatisme, où elle n’entrait que sous la forme indirecte et obscure d’un présent toujours présent, sans origine et sans changement.
Le système atomistique est probablement le premier dans lequel l’infinité actuelle, accomplie, du temps écoulé, – éternité a parte ante des phénomènes, – ait été envisagée positivement. Démocrite ne crut pas seulement à l’existence sans commencement d’une matière indéterminée ; il crut expressément ceci : que des phénomènes semblables, sujets aux mêmes lois, s’étaient toujours produits. Il fallait donc que, à un moment quelconque, le nombre des phénomènes distincts antérieurement apparus fût un nombre actuellement donné, qui néanmoins ne pût être conçu comme numérable, puisque par hypothèse il n’y avait pas eu de terme initial de la série des unités, et que la même série n’aurait pas de terme final si on la retournait.
Démocrite ne s’avisa peut-être pas de cette condition dans le concept. Les évolutionnistes, Héraclite, Empédocle s’en sauvaient en apparence, et donnaient satisfaction à l’idée du commencement de l’ordre des choses actuel. Mais, si chaque évolution avait son origine, la suite des évolutions n’en avait aucune et s’enfonçait dans l’illimité. On esquivait seulement l’application du tout et du nombre à des actes passés sans nombre, à la multitude indéfinie des causes, numériquement distinctes, de l’évolution renouvelée dans les temps antérieurs ; mais il fallait qu’au fond on la supposât.
La théorie du monde d’Aristote offre, en cette question, un trait singulier de l’histoire des idées métaphysiques. Aristote admit la nécessité d’un point d’arrêt dans la chaîne des phénomènes (anagkh sthnai). L’existence d’un moteur immobile, cause des mouvements inférieurs subordonnés, devait, selon lui, répondre à ce besoin d’unité du système du monde, parce qu’un mouvement éternel ne pouvait s’expliquer que par l’action sur son tout d’un moteur dont l’éternité embrassait la sienne. Ce moteur n’étant pas une cause efficiente, mais finale seulement, donnait le point d’arrêt demandé pour la cause ultime des mouvements, mais non pour les mouvements eux-mêmes, dont Aristote regardait la succession dans le passé comme n’ayant pas eu de commencement. L’éternité du monde impliquait donc, en son système comme dans le système de Démocrite, une suite de phénomènes écoulés dont l’ensemble, parcouru et terminé à chaque moment, est tel pourtant qu’il ne peut pas être conçu comme pouvant se terminer et se reconstituer, s’il était parcouru en sens inverse : point de vue incompatible avec l’existence réelle des unités phénoménales distinctes, séparées dans le temps.
Aristote lui-même, ayant affaire aux arguments de Zénon contre la division infinie d’une quantité réelle donnée, distinguait l’infini en acte de l’infini en puissance, qui seul est logiquement admissible. Il ne songea pas que la puissance, dans l’ordre du temps, ne saurait regarder le passé, mais seulement l’avenir et que, en conséquence, l’éternité des phénomènes écoulés ne pourrait être que leur infinité donnée en acte.

XXXVI. – L’ÉTERNITÉ CHEZ LES THÉOLOGIENS.

Ni Aristote, ni les successeurs de Platon dans l’Académie ne semblent avoir prêté une attention sérieuse à la théologie démiurgique de leur maître, et à la création du temps par l’œuvre du Démiurge, dans le Timée. Cette doctrine qui supposait l’existence d’une matière et celle d’un dieu doué de personnalité, avant la création du monde, et qui représentait les premiers éléments et l’œuvre de leurs combinaisons par des symboles, dût paraître à la fois fictive et subtile, imaginée dans un dessein exotérique. Les néopythagoriciens embrassèrent en général l’opinion de l’éternité du monde. Les stoïciens évolutionnistes se croyaient dispensés d’éclaircir la question des évolutions antérieures à celle qui a constitué l’ordre présent. L’idée de Dieu, Feu artiste, auteur du monde, et Monde lui-même, en sa Providence immanente et ses semences rationnelles, ne justifiait point par un caractère de personnalité active les expressions morales et religieuses dont on usait dans la secte en l’invoquant. Le syncrétisme néoplatonicien, dernière phase de la philosophie de l’antiquité, ne changea pas l’esprit général des doctrines, ne donna pas un sens moins symbolique à la création ; loin de là, grâce à l’établissement, en qualité de première hypostase divine, du principe inconditionné que posaient de deux différentes manières le Père des Idées de Platon et la Pensée de la Pensée d’Aristote, le néoplatonisme produisit une théorie de l’être éternel et nécessaire, qui s1mposa, avec les infinis, à la philosophie. Un dogme semblable s’introduisit en même temps dans la théologie catholique, où il dût s’allier à la croyance en un dieu personnel et créateur, avec un sens de la création qui était nouveau pour l’hellénisme.
La théorie de l’infini de Plotin réunit déjà les caractères d’un infinitisme théologique dont la scolastique devait faire son bien. Il y manque seulement la création, au lieu de l’émanation, parce que les hypostases s’engendrent successivement en descendant jusqu’au monde et dans la matière, sans s’abaisser à la connaissance de leurs produits. L’infini a deux emplois chez Plotin : il signifie l’illimité, sens négatif, comme dans la table pythagoricienne des oppositions, et aussi la perfection, sens positif attaché à la possession de qualités sans nombre. D’une part, c’est la matière qui est essentiellement l’infini. – Platon l’avait considérée sous cet aspect ; – mais, d’une autre part, l’infini existe dans le monde comme l’idée et comme l’archétype dont l’infini matériel est l’image et dont il reçoit l’ordre et les déterminations. Il procède de l’infinité et de la puissance éternelle de l’Un, n’étant de lui-même que non être, fantôme d’étendue, puissance des contraires.
L’Un, première hypostase, est au-dessus de l’être. Ce n’est pas à l’Un que l’éternité se rapporte, mais à l’Être intelligible qui vit perpétuellement, et, là même, elle est encore sans multiplicité et sans changement : vie universelle et actuellement infinie, toujours dans le présent, identique, immuable, contenant toutes choses à la fois en un point unique. Au sein de cette nature éternelle, qui est la seconde hypostase, il n’y a ni antériorité ni postériorité, le temps y repose dans l’Être. C’est l’âme du monde, troisième hypostase, qui désirant prendre possession d’elle-même, amplifie le présent et entre en mouvement, menant le temps avec elle.
Telles sont les idées qui, acceptées et reproduites par saint Augustin, sauf en ce qui touche l’émanation de la troisième hypostase, et résumées quant à l’éternité, par la formule célèbre de Boëce en sa Consolation philosophique : Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, s’imposèrent aux docteurs scolastiques, à peu d’exceptions près, et à la théologie du christianisme la plus autorisée jusqu’à ce jour.
Le rapprochement des mots interminabilis et tota simul met en évidence, dans cette formule, le trait caractéristique de la doctrine de l’infini du temps, réduit à l’actualité. C’est le choix donné, si l’on tient à comprendre ce qu’on dit, entre deux opinions : ou que l’idée de l’éternité, ainsi définie, est faite de l’assemblage de deux idées contradictoires, – puisque interminabilis est l’attribut d’une vie qui s’écoule, et tota simul la négation de cet écoulement, – ou que la succession est une illusion.
La doctrine néoplatonicienne et la théologie du christianisme diffèrent en deux points, essentiellement : 1° ni le dieu premier sans attributs, ni les trois hypostases réunies ne répondent au dieu du christianisme, qui, absolument parlant, la question de la trinité mise à part, est une personne selon le sens psychologique du mot, une conscience ; 2° l’émanation et la création e nihilo, la descente de l’être dans la matière et la Providence cause universelle donnent deux vues entièrement opposées du monde.
Apportée par une religion strictement monothéiste, la doctrine de la création s’opposait à l’hellénisme, qui n’avait pu s’affranchir de l’imagination irréfléchie de l’éternité, de la matière et du mouvement. L’infini, sous cette forme, semblait donc banni de la spéculation ; il ne l’était pas. La pensée, s’arrêtant au Créateur comme à une personne immuable, supprimait, il est vrai, le procès à l’infini des phénomènes du monde. Mais l’hypothèse d’un Dieu éternellement vivant, encore bien que spirituel, ne changeait que la nature des phénomènes à considérer dans le recul indéfini du temps ; elle les faisait passer dans les modifications internes, dans les pensées de cet être divin, et ne les niait pas comme distincts avant la création et régis par la loi de nombre ; ou, si elle les niait, la question métaphysique de l’infini et du temps subsistait toujours, car le recours à l’absolu ne résout pas la difficulté que soulève l’identité de l’être absolu et du Créateur en une même personne.

XXXVII. – L’INFINI EN EXTENSION.

L’intuition ne s’étend pas moins à l’indéfini dans l’espace que dans le temps. Cependant, il a toujours paru plus facile de faire abstraction d’une étendue inoccupée au-delà , pour se représenter le monde fini, que du temps avant les phénomènes pour se les représenter commençant à être. La question de lieu est plus facile à écarter que la question d’origine, et l’idée d’ubiquité a pris dans la spéculation beaucoup moins d’importance que l’idée de l’éternité, qui lui est parallèle. Cependant Parménide, en sa doctrine de l’unité, posait l’Être comme fini, en qualité de parfait, tandis que Mélissos, son disciple, opina pour l’absence de bornes en toutes choses comme à l’égard du temps. La question du vide et du plein fut très disputée après Démocrite et les Éléates ; Platon et Aristote se prononcèrent pour le plein ; les atomistes et les partisans de l’infinité des mondes étaient forcés d’admettre le vide dans les espaces inoccupés et l’évolutionnisme en laissait un au delà de la matière de l’évolution. Quoique tous ces philosophes regardassent sans hésiter, soit le vide, quand ils l’admettaient, soit le plein, comme des sujets réels et infinis, ils ne se faisaient pas une difficulté de l’existence actuelle des parties de ces multiples sans bornes.
Pour le néoplatonisme, l’infinité de l’être en extension s’applique à l’univers renfermé dans l’unité de son principe. Ce n’est pas que Plotin comprenne cet enveloppement comme celui d’un espace où les objets sont localisés et limités les uns par les autres. Ce ne sont là, dit-il, que des images. L’Être qui possède l’ubiquité est partout à la fois, présent tout entier, dans tout ce qu’il est ; il n’a cependant pas de lieu, il n’est dans rien, hormis dans l’Un. L’étendue sensible n’étant que l’image de l’intelligible, on ne peut pas dire que l’idée de l’ubiquité, dans ces mots : partout à la fois, implique matériellement contradiction ; c’est dans le concept lui-même que la contradiction réside, parce que l’image prétendue ne représente pas l’Un, mais les rapports de distance et de position inhérents à tout ce qui est représenté dans l’espace. L’unique sens de la formule est que la réalité appartient toute à l’ordre émanant, et que ce qu’on appelle image dans l’ordre émané, est l’illusion du phénomène.
Cette signification panthéistique de l’ubiquité ressort plus fortement dans la théologie scolastique, si on consent à oublier pour un moment les autres dogmes qui s’opposent à celui-là dans la doctrine chrétienne. En effet, la théologie ajoute à la toute-présence de Dieu sa toute-puissance créatrice, exercée partout où quelque chose de réel se produit en acte. Dieu est dans tous les lieux sans se localiser, partout tout entier, non pas comme partie ou attribut de la chose qui se fait, mais de la manière dont l’agent est présent à ce dans quoi il agit. C’est la doctrine thomiste. Or l’idée de l’infini est la source des imaginations contradictoires de ce genre, parce qu’elle a le don de présenter en images des rapports irréalisables. La supposition d’un accroissement de puissance locomotrice passant du fini à l’infini permet de penser à quelque chose qui siégerait à la fois en plusieurs lieux différents ; autrement ce serait penser que cette chose est dans chacun de ces lieux, et qu’en même temps elle n’y est pas ; et cela, c’est ce qui ne se peut penser. Mais, a dit Pascal : « Je vous veux faire voir une chose infinie et indivisible ; c’est un point se mouvant partout d’une vitesse infinie. » Et en effet, l’infini ôterait la contradiction, si lui-même n’était pas contradictoire.
Le trait le plus saillant de l’atteinte portée par la thèse de l’ubiquité à l’ordre rationnel des rapports spatiaux, et à la loi même de l’étendue, se rencontre dans le dogme catholique de la présence réelle, parce que c’est d’un corps qu’il s’agit, quoique du corps d’un dieu, et que ce corps est supposé localisé tout entier dans une multitude de lieux à la fois. Mais l’alliance de l’éternité simultanée et de l’ubiquité avec la providence absolue éclaire bien plus profondément la métaphysique de l’infini dans ses conséquences, en ce qu’elle conduit à regarder l’existence du monde, et non pas seulement l’essence divine, comme ne constituant qu’un acte unique et instantané hors du temps et de l’espace.

XXXVIII. – L’ESPACE INFINI CHEZ LES SAVANTS MODERNES.

La doctrine de la spiritualité de Dieu et la croyance générale à la limitation du monde matériel s’opposaient, pendant le règne de la scolastique, à ce que l’infini actuel devint un point de vue commun dans la cosmologie. Mais la disposition des esprits changea par suite des découvertes astronomiques, à la fin du XVIe siècle, et de l’adhésion des savants au système du mande de Copernic. L’induction de ce fait : que les bornes jusque-là imaginées du monde observable reculent à mesure qu’on obtient les moyens de constater de plus grands éloignements des corps, à cette hypothèse : qu’il n’y a pas de fin, dans l’espace, pour les mondes réellement donnés, est illégitime. Elle doit l’être aux yeux mêmes de ceux qui croient un infini actuel logiquement admissible ; mais elle est trop facile pour n’être pas commune. Les contemporains des premières observations qui agrandirent démesurément l’idée ancienne des proportions des sphères tombèrent en admiration devant l’étendue insondable de l’univers, sans songer que le beau et le parfait ne consistent pas dans la grandeur des dimensions. Le changement imaginaire de l’échelle géométrique du cosmos, cet écrasement matériel de l’homme, – quoique assez manifeste déjà sur l’ancienne échelle supposée, – passa pour un abaissement moral de sa situation, une preuve de son peu de valeur devant l’immensité. On crut que les anciens, en donnant à la révolution des sphères la terre pour centre, avaient entendu se placer eux-mêmes au centre d’excellence du monde, ce qui est le contraire de la vérité ; tandis que les modernes, se reconnaissant logés dans « un petit coin de l’univers », seraient fondés à attribuer au système matériel de la création, une incomparable supériorité sur la Terre et les terricoles. Mais rien de tout cela ne répond aux faits. Ce qu’on obtenait par les découvertes modernes, c’était l’information plus exacte des lois de phénomènes à grande envergure, d’impulsion, de pesanteur et de chaleur, et d’un système de révolutions très vaste dont le centre ne se découvre pas encore : le tout parfaitement étranger, qu’on sache, à la valeur morale des existences.
L’idée de l’infini, dans l’abstrait, suivit une marche correspondante à l’extension que l’imagination donnait à l’univers, en franchissant toutes bornes. L’illusion née de l’imagination des possibles, ainsi que de l’expérience de l’indéfini de la quantité sensible, favorisa le passage de l’idée de l’indéfini à celle de l’infini actuel, et de celle-ci aux spéculations qui naissent de la synthèse de l’infini et de la mesure, idées mutuellement contradictoires. Giordano Bruno déploya le même enthousiasme à célébrer les mondes infinis qu’à reproduire les élucubrations de Nicolas de Kuss sur l’unité de l’immensité et du point, de l’éternité et de l’instant : il parut ainsi faire une hérésie monstrueuse de ce qui avait été chez le cardinal un comble de piété mystique. Descartes, pour éviter l’hérésie, s’astreignit à ne point dépasser la notion de l’indéfini, dans son système des tourbillons, mais il apparaît clairement que c’est à l’infini qu’il pensait, à l’infini, qui, d’ailleurs, est la même chose que la continuité du plein dans l’étendue matérialisée telle qu’il la concevait.
La doctrine de Spinoza s’éloigne beaucoup dans la forme, mais peu dans le fond, de celle de Bruno en ce qui touche l’infini. Spinoza ne spécule pas en cosmologie, mais le rapport du phénoménal et de l’éternel, des parties et du tout, dans l’infini divin, l’indivisibilité réelle des phénomènes distincts en apparence dans le temps et l’espace, et dont la manifestation n’a pas eu de commencement et n’aura pas de fin, sont des points de théorie qui, envisagés dans l’ordre physique, supposent un monde sans bornes, et à la fois enfermé dans l’unité de l’inétendu réel. Leibniz, en sa polémique avec Clarke, soutient l’infinité de l’univers matériel, comme il le nomme lui-même à cet endroit, quoique sa monadologie exclue la réalité subjective de l’étendue. C’est enfin l’opinion actuelle de la grande majorité des savants, des philosophes et des gens du monde qui pensent d’après eux, que le monde est infini, sans faire de métaphysique. Kant peut paraître au fond l’avoir adoptée, tout en s’en désintéressant dialectiquement par cet argument que l’espace avec tout ce qu’il contient de phénomènes n’étant que représentation en nous, on ne saurait dire du monde en soi qu’il est infini, non plus que fini.

XXXIX. – L’INFINI DE COMPOSITION. LE RAPPORT DU FINI A L’INFINI.

Il est remarquable que, la première fois qu’un philosophe s’est avisé de vouloir se rendre compte de ce qui paraît si simple en n’y réfléchissant pas, nous voulons dire de la manière dont une étendue se compose d’autres étendues, et dont le parcours d’un mobile se compose d’autres parcours moindres, ce fut pour confirmer la doctrine éléatique et démontrer l’impossibilité du mouvement. En reconnaissant que la recherche de la plus petite partie d’une distance entre deux points, ou celle du plus petit changement de lieu d’un mobile, était pour l’esprit un problème insoluble, fallait-il donc que Zénon conclut que le mouvement est une apparence illusoire ? Ne pouvait-il se dire que la nature de la conception, dans ce qui regarde ces phénomènes, consiste dans la pensée d’une suite interminable de divisions de l’objet (ou de multiplications, à les prendre en sens inverse), tandis que le sujet a sa propre manière d’être, qui correspond à notre perception, à nos sensations, mais non pas à l’indéfinité de nos idées de l’étendue et des nombres. Il restait après cela un problème, mais qui dans tous les cas se pose : celui de la nature de la matière.
Plutôt que d’abandonner le point de vue de la croyance irréfléchie commune en l’existence d’une matière des corps possédant subjectivement les qualités sensibles dont l’imagination prolonge l’application possible à travers leurs parties indéfiniment diminuées, le grand dialecticien d’Elée nia la réalité des rapports perçus de l’ordre mécanique, c’est-à-dire la perception elle-même, ou sa loi selon l’ordre de la nature, et soutint que le phénomène est illusoire. Nul philosophe n’ayant songé, pendant plus de deux mille ans après cette époque, à résoudre la difficulté de la première de ces deux manières ; mais tous ayant été même en peine d’apercevoir le vrai sens et la portée des arguments de l’Eléate, qu’ils prirent le parti de traiter de sophismes, on peut juger par là des progrès accomplis dans la science de l’esprit, entre l’âge de Zénon et celui de Berkeley, de Leibniz et de Malebranche.
Les arguments de Zénon ont gardé toute leur valeur, pourvu qu’on les comprenne comme démontrant l’impossibilité logique d’admettre l’existence d’un sujet matériel en soi, ayant des parties en soi, qui seraient franchies par un mobile dans l’intervalle linéaire de deux points entre lesquels ces parties seraient multipliées sans fin. La définition de la quantité géométrique abstraite, dont une partie, quelque petite qu’elle soit, est conçue comme divisible en d’autres parties qui sont divisibles de même, et cela sans fin, pose une loi des possibles pour l’entendement, non un jugement pour la détermination d’un sujet. L’impossibilité ressort immédiatement du principal argument de Zénon, car il consiste, au fond, à remarquer que la bisection d’une ligne, et de sa moitié, et de la moitié de sa moitié, etc., est une opération qui, ne pouvant se terminer en son concept, ne peut fournir le concept d’une ligne dans laquelle elle serait d’avance réalisée par l’existence intrinsèque de toutes les parties d’une telle division. Il y a contradiction. Traduisons la suite des parties en une suite de mouvements partiels pour le parcours de la ligne, on dira par la même raison, avec Zénon : le mouvement ne peut se terminer, le mobile n’aura jamais fini de traverser des parties sans fin. Ce jamais, nous l’avons remarqué plus haut, s’applique au temps comme à l’espace, parce qu’il s’applique au nombre qui les embrasse tous deux dans la division du continu. Les préventions de la critique, en premier lieu, peut-être, les fautes des éditeurs des Leçons de physique d’Aristote où les arguments sont rapportés, ont empêché qu’on les saisît dans leur généralité logique.
A l’Achille de Zénon, la Flèche qui vole ajoute un trait de polémique qui semble s’écarter de la question de l’impossibilité du mouvement, mais qui y tient, au contraire étroitement, en montrant l’irréductible opposition des idées de continuité et de détermination locale dans le parcours d’un mobile. C’est une sorte de défi, que Zénon adresse à l’adversaire, d’expliquer comment il faut se représenter la position du mobile, qui doit être à tout instant situé dans une étendue dont les dimensions coïncident avec les siennes, et qui pourtant n’est ni dans un lieu d’où il part, ni dans le suivant, le plus prochain, puisqu’il se meut de l’un à l’autre. On a objecté à Zénon qu’il supposait de la sorte la ligne à parcourir composée de points, et le temps composé d’instants. C’est refuser de comprendre. Zénon ne fait point de suppositions ; libre à son contradicteur d’en faire et d’imaginer, s’il le peut, un intervalle minimum entre deux positions du mobile, et une manière d’être situé quand il n’occupe ni l’une ni l’autre. Si, comme le porte l’objection, la ligne à parcourir est composée de points, ou ils se touchent, ou des intervalles les séparent : dans le premier cas, la contiguïté est l’identité, car le point n’a pas de parties, et alors il n’y a pas mouvement ; dans le second, le problème demeure. Il faut alors revenir à la ligne toujours composée de lignes moindres, indéfiniment divisibles : nous nous voyons dans l’impossibilité de comprendre le passage d’un lieu à un lieu suivant, quand nous ne savons comment la suite et l’enchaînement des lieux peut se définir, faute de la donnée d’un minimum de grandeur. L’impossibilité de la continuité de l’étendue et du mouvement ressort fortement de l’argument de la flèche qui vole.
Zénon est aussi l’auteur d’un argument très connu contre la subjectivité de l’espace. Il consiste à observer que ce sujet contenant, s’il en faut un, aurait besoin d’être contenu lui-même dans un autre. L’objection semble puérile, elle fait cependant ressortir cette forme de la pensée par laquelle nous plaçons dans l’espace toute chose située hors de nous. Si elle ne s’applique pas à l’espace lui-même, c’est qu’il n’est pas situé, mais qu’il est l’expression universelle du rapport intuitif de contenance. L’étendue, condition des images, n’est point une image ; autrement, il est hors de doute qu’il faudrait chercher dans quoi elle est contenue, et c’est l’idée vraie de l’étendue qui viendrait. Mais parce qu’elle est la forme intuitive commune à tous les rapports de position et de figure, l’étendue n’est pas sujette elle-même à l’un de ces rapports, celui de la contenance.
Les questions soulevées par la critique éléatique de la composition matérielle ne retinrent pas assez l’attention d’Aristote, qui ne vit qu’imparfaitement l’application à l’infini de son admirable distinction de l’acte et de la puissance. Les écoles postérieures négligèrent ces sortes d’analyses. C’est seulement quand le néoplatonisme eut à appliquer la notion de nombre, non plus à la matière, pour laquelle il conserva à l’infini sa signification pythagoricienne d’indétermination, mais aux idées et aux âmes, que la doctrine infinitiste mystique s’introduisit dans le concept de composition comme dans celui de la perfection divine (XXXVI). L’unité de l’Intelligence divine, selon Plotin, se forme de la multitude des intelligibles en vertu de leur nature infinie. L’Ame universelle contient toutes les âmes, est à la fois une et infinie ; elle est divisée seulement dans ce qui la reçoit : c’est un nombre plus grand que tout nombre, « un nombre universel, un et multiple, qui constitue un tout infini par soi, sans limites. L’infinité trouve ses limites dans les animaux, auxquels la beauté est donnée par la mesure ». Cette dernière pensée est pythagoricienne. La première est volontairement contradictoire, et nous montre dans le néoplatonisme la source de la théologie mathématique identifiant le maximum et le minimum dans le tout, et faisant descendre le monde matériel infini de la pure unité suprême : forme de panthéisme qu’on peut interpréter comme la réduction mystique du monde à son principe divin, mais, plus naturellement, au point de vue inverse, comme la constitution de la nature de Dieu formée du tout des éléments infinis du monde.

XL. – L’INFINI DE COMPOSIT10N DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE.

Les idées infinitistes étaient répandues à l’époque de la jeunesse de Descartes, autant qu’en permettait l’aveu le caractère hérétique de la doctrine de Bruno, supplicié peu d’années auparavant, dont elles étaient l’enseigne éclatante. Descartes, en sa théorie de l’étendue substantielle et du plein, avait toutes les raisons possibles et même l’obligation philosophique de s’expliquer sur les difficultés relatives à l’infini de composition, qui n’est autre que la quantité continue. Il aima mieux traiter par le mépris ces prétendues subtilités. Le sujet était cependant si important pour la philosophie dont il posait le point de départ, que c’est en en imaginant des solutions que Leibniz et Spinoza composèrent leurs systèmes, à la suite du sien. Leibniz substitua aux parties indéfiniment divisibles de la matière cartésienne une infinité de substances simples, points géométriques à l’égard de l’étendue, et Spinoza une infinité de modes de cette même étendue regardée comme un attribut de la substance unique. C’était, des deux côtés un infini de composition. On voit par là que Descartes n’avait pas suffisamment défini la matière ; et Malebranche pouvait bien la supprimer ; on sait qu’il en était tenté fortement.
Pour Spinoza, l’infinité de la composition s’absorbe dans l’indivisibilité fondamentale de l’étendue ; elle est donc une imagination seulement ; pour Leibniz, elle est formellement réelle : la distinction réelle des monades, quoique infinies en nombre, est affirmée. Le philosophe sait et déclare d’ailleurs, en tant que mathématicien, que l’idée d’un nombre actuellement infini est contradictoire in terminis ; la quantité différentielle du calcul appelé infinitésimal, dont il est l’inventeur, il ne la donne que pour une quantité indéfiniment diminuée, dont la détermination reste arbitraire ; mais, en tant que métaphysicien, il se croit permis d’assurer que la moindre étendue finie est peuplée d’une infinité actuelle de monades. La raison que Leibniz donne de cette différence de traitement de deux questions qui semblent si bien n’en faire qu’une seule, arithmétique, c’est qu’un amas, une multitude est autre chose qu’un tout. Un tout forme toujours un nombre, une multitude pourrait n’en être pas un. Cette distinction a été souvent renouvelée depuis Leibniz. Cependant, si une multitude est détermine, et que ses parties soient distinctes, et c’est ici ce que l’on suppose, on ne peut pas nier que leur ensemble forme un tout, qui est un nombre, à moins qu’on ne veuille se soustraire à la loi du rapport du multiple à l’un, ce qui est sortir de la logique. Quels motifs peut-on se croire pour la violer qui n’ait besoin d’elle pour se faire valoir ? L’infinitisme ne les donne pas ; ils semblent même de nature à n’être pas facilement éclaircis pour le penseur qu’ils animent secrètement. La solution de la difficulté nous parait donnée, en ce qui concerne Leibniz, par la supposition, qu’au fond, il regardait, aussi bien que Spinoza, la division et l’individuation comme imaginaires.
Le calcul infinitésimal, quoique interprété correctement par son inventeur, qui fut en cela mal compris, et le calcul des fluxions de Newton, le même que l’autre avec d’autres notations, devinrent, pour les mathématiciens désireux d’en fixer la logique, un sujet scabreux, grâce à l’obsession de l’idée de l’infini, à laquelle on ne se résignait pas à substituer celle de l’indéfini. La plupart furent séduits par un expédient qui consiste à envisager les limites d’accroissement ou de décroissement de grandeur des quantités variables, en évitant de considérer la grandeur, à la limite, comme composée des différences en nombre indéfini que la variable doit traverser pour l’atteindre. Mais on déguise ce dernier point de vue, plutôt qu’on ne l’évite. L’assimilation vicieuse de l’indéfini à l’infini actuel demeure au fond de cette méthode.
En regard de ces mathématiciens, qui affichent une prétention mal justifiée à la rigueur et à la clarté, d’autres ont embrassé le réalisme infinitiste, et défini nettement l’étendue et la durée comme composés des infinitésimaux de leurs natures respectives, pris en nombres infinis. Ces minima concrets, s’ils sont des points et des instants sans dimensions, comme quelques philosophes le voudraient, ne répondent pas aux concepts de la géométrie et de la mécanique qui ne veulent point d’arrêt à la division des éléments de composition de la quantité ; et s’ils donnent satisfaction à cette exigence en restant toujours indéterminés, leurs symboles ne peuvent être réalisés sans que la réalisation s’étende aux infinis d’ordres supérieurs, c’est-à-dire à l’infiniment plus qu’infini ; et cette conséquence, avec des redoublements de contradiction dans le concept, atteint le comble de l’inintelligible.
Les géomètres du XIXe siècle ont été conduits par l’usage toujours croissant de l’analyse algébrique à réaliser les signes. Les symboles des valeurs infinies, et ceux des imaginaires aussi, se prennent volontiers pour des espèces d’une expression mathématique dont les rapports proprement numériques ne seraient que des cas particuliers. Cette généralisation du nombre, comme on la nomme, est une fâcheuse déformation de la catégorie de quantité, dont la notion fondamentale est altérée, et dont les applications deviennent illogiques, au moins au point de vue d’une méthode positive. La réalisation des infinis amène le géomètre à voir dans une quantité linéaire quelconque un infini qui renferme d’autres infinis, indéfiniment, à mesure qu’on le conçoit divisé, puisque chaque partie est divisible à l’infini comme le tout lui-même. Toute quantité continue peut se présenter à l’infinitiste sous cet aspect. De là une définition générale de l’infini qu’on a pu formuler en termes forts et précis : La quantité infinie est une quantité dont les parties, considérées séparément, égalent chacune le tout.
Le caractère radicalement illogique d’une telle définition consiste en ce que les concepts de tout et de partie, et d’égalité, y sont introduits et nécessairement supposés, pour qu’elle soit intelligible, et qu’en même temps ils sont violés par la proposition elle-même. Toutes les difficultés que, depuis l’origine de la géométrie, les notions de fini, d’indéfini, et les rapports incommensurables suscitaient dans les théories, naissaient du besoin d’éviter la contradiction en cherchant des méthodes pour la mesure des grandeurs idéalement continues. La méthode que l’infinitisme découvre après tant de tâtonnements se résumerait donc à faire entrer la contradiction dans le propre concept de la quantité ! On voudrait savoir si les philosophes qui admettent les proportions infinies dans le monde matériel sont prêts à suivre les géomètres égarés dans cette illogique logication de l’infini en acte. Pour les mathématiciens, il est juste de reconnaître que les concepts peuvent rester abstraits et idéaux (bien que toujours contradictoires en eux-mêmes) et bornés à leur emploi mathématique. Mais les philosophes sont-ils prêts à regarder comme un concept rationnel, celui par lequel, se transportant dans une partie du monde séparée de celle où nous sommes par une série d’astres échelonnés dépassant tout nombre assignable, on aurait devant soi, dans la même direction, une autre série égale, et puis une autre, etc., et cela de telle sorte que chacune fût numériquement égale, étant infinie, à la somme de toutes celles qui la comprennent elle-même en arrière et en avant ? On objectera que l’infini ne se peut atteindre, et que si loin qu’on se porte, suivant le concept, on ne sera jamais parvenu qu’à des nombres déterminés d’astres, dans une série unique. Sans doute, mais ce sera avouer que le concept de l’infini actuel n’est pas réalisable, et que là où il y a des parties réelles données elles ne peuvent jamais être que finies en acte. Le monde infini concret n’est donc pas plus possiblement réel que le nombre infini abstrait n’est intelligible.

XLI. – LE DILEMME DE L’INFINITISME.

Ce n’est point par rapport à l’espace ou au temps, en particulier, et à leur composition, que doit être réclamée du logicien l’option entre l’affirmation ou la négation de la thèse de l’infini actuel ; c’est par rapport à ce concept de l’infini et à sa forme. Quand nous avons étudié la question du conditionnement des phénomènes en général, ensuite celle du conditionnement de qualité (catégorie de la substance), nous avons vu le dilemme se poser entre l’acceptation ou le refus de la loi de relativité comme seule applicable aux fonctions intellectuelles pour la définition de nos connaissances en tout sujet. Et l’application de cette loi était celle du principe de contradiction lui-même, car l’usage des catégories ne s’impose pas moins à la spéculation qu’à l’expérience, et nous n’en saurions contester aucune qui ne persiste alors même à s’affirmer dans nos jugements. Il en est maintenant du conditionnement quantitatif comme du qualitatif : Tout ce que nous distinguons comme ayant ou ayant eu une existence distincte, définissable, nous le pensons en un rapport d’unité à nombre et de partie à tout, de même que, tout sujet posé, nous le qualifions de quelque manière déterminée. Si nous pouvons nier, en théorie, les affirmations implicites de notre pensée à cet égard, c’est que des motifs, avoués ou secrets, nous engagent souvent à chercher les moyens de nier cela même que supposent les jugements dont l’exercice de l’intelligence est inséparable. Aussi est-ce d’examen et d’option qu’il s’agit, non de dogmatisme, dans ces problèmes de philosophie première.
Il serait juste cependant de mettre une différence de valeur entre une proposition qui s’appuie immédiatement sur le principe de contradiction, et toutes celles qui, pour la combattre, usent d’autres arguments. On a le droit de penser que le philosophe qui ne fait pas cette distinction ne regarde pas la logique comme hors de question dans le débat, ne croit pas que la logique oblige. Nous entendons appliquer à Kant cette remarque. Kant, en la première et la plus nette de ses antinomies, prouve la thèse des limites du monde dans le temps et l’espace par cette raison, que « l’infinité d’une série consiste en ce qu’elle ne peut jamais être complétée au moyen de la synthèse successive de ses termes », et que, par conséquent, la synthèse qu’on suppose effectuée, d’un côté, et l’analyse, impossible de l’autre, par hypothèse, sont deux concepts qui se contredisent. De même, dans la deuxième antinomie, où il envisage l’idée de composition matérielle (logiquement la même), Kant prouve la thèse de l’impossibilité d’existence de composés de composés sans fin, en observant que l’idée de composition implique l’idée du composant, au même titre qu’elle implique l’idée du composé, et que, en faisant abstraction de la composition, il devrait rester des composants, au lieu qu’il ne doit rien rester, s’il est vrai qu’il n’existe que des composés. Plus simplement, quoique moins ingénieusement, c’est dire que l’hypothèse d’une composition à la fois donnée et indéfinie, se détruit elle-même, comme celle de l’illimitation dans la première antinomie. L’idée de la composition sans terme contredit l’idée de composition. Voilà ce qui regarde les thèses dans ces deux antinomies.
Quand on examine les arguments que Kant apporte pour prouver les antithèses, auxquelles il accorde une valeur démonstrative (rationnelle) équivalente à celle des thèses, on s’aperçoit qu’ils n’opposent rien aux arguments invoqués à l’appui de celles-ci, et ne se fondent pas comme eux sur la logique, en dévoilant la contradiction dans le concept à combattre. Ils ne leur sont donc pas logiquement comparables. Le philosophe qui prétend, comme Kant, neutraliser les preuves en les opposant, quoique si diverses, pour ne pas conclure, ou, comme Hamilton, pour choisir entre elles, mais en se guidant sur des motifs qui ne relèvent pas de la logique, devrait déclarer sincèrement que, dans son opinion, le principe de contradiction ne doit pas obtenir la primauté dans les motifs de nos jugements.
Le dilemme de l’infini porte sur l’application de la logique de la quantité à l’ordre universel des phénomènes dans l’espace et dans le temps. Les rapports de l’unité au nombre, et des parties au tout, sont-ils applicables partout oh l’on peut regarder une existence réelle comme constituée, en extension ou en composition ? Telle est la question, et la formule des thèses contradictoires entre lesquelles l’option est forcée se pose en ces termes :
Ou des phénomènes peuvent, dans l’espace (actuellement), et dans le temps (passé), être donnés, réels et distincts, et cependant ne pas former des touts déterminés et des nombres, quand ils sont considérés ensemble ; et des composés d’éléments réels et distincts peuvent être constitués sans que leur somme donnée soit un nombre déterminé ;
Ou toute multitude donnée de phénomènes donnés et distincts forme un tout qui est un nombre déterminé.
Les trois dilemmes que nous avons formulés jusqu’ici regardent le principe de relativité en général, et l’un d’eux, la loi de qualité, un autre, la loi de quantité, qui sont des rapports statiques applicables à l’ordre entier des objets de l’entendement. Ils n’impliquent rien du devenir, quoiqu’ils portent sur les phénomènes répartis dans le temps, comme sur ceux qui sont représentés dans l’espace. Le dilemme qui va suivre concerne les rapports dynamiques, le devenir, la cause et la fin. Il intéresse donc plus directement la vie et la conscience. Il ne laisse pas de tenir aux dilemmes abstraits par le lien métaphysique le plus profond, et particulièrement à celui de l’infini par la plus stricte logique.
CHAPITRE IV : LE DÉTERMINISME. – LA LIBERTÉ

XLII. – DÉFINITIONS.

L’enchaînement universel invariable des phénomènes est l’hypothèse d’une loi de leur succession en vertu de laquelle, à un état antécédent donné des choses de toute nature dans le monde, un seul et même conséquent peut ou a jamais pu répondre, dans toute la suite des temps ; c’est celui qui se produit ou qui s’est produit en effet ; en sorte que chaque phénomène, pris en particulier, est à chaque instant l’unique dont la production ait été possible dans ses circonstances, et qu’il n’y a jamais de possible en toutes choses que le nécessaire. Cette loi du devenir est le pur et parfait déterminisme.
L’hypothèse opposée à ce déterminisme admet l’existence des contingents et des accidents, quelle qu’en soit la nature ou l’origine ; ce sont des phénomènes à proprement parler possibles, non nécessaires, dont le caractère est de n’exclure leurs contradictoires qu’après l’événement, tandis que, en qualité de futurs, ils étaient indéterminés à l’être, au même titre que leurs contraires. II existe, suivant cette hypothèse, une part d’indéterminisme dans les rapports des phénomènes successifs, et des agents naturels ont le pouvoir de produire certains actes, ou des actes différents, et des actes contraires, dans les mêmes circonstances données.
Ajoutons une importante remarque à ces définitions. Les penseurs qui ont compris toute la portée de la doctrine déterministe, ou enchaînement invariable, envisagé dans la production d’un phénomène particulier, ont admis, et Laplace, par exemple, a énoncé en termes rigoureux et absolus la loi du prédéterminisme universel, qu’on peut appeler l’équation intégrale du monde, impliquant un seul état possible de toutes choses, à tout instant. Cet état renfermerait l’effet possible unique des causes données dans l’un des états antérieurs quelconques, et la cause entière, immuable, de chacun des états futurs, et de tout phénomène, à l’instant où il doit se produire. Mais le déterministe se contente quelquefois, de considérer, pour chaque phénomène actuellement déterminé, la série de tous les phénomènes antérieurs qu’il peut connaître ou imaginer intervenus directement ou indirectement pour le conditionner. Il n’examine point si les séries de ce genre ne sont pas toutes liées et solidaires, et si elles peuvent être regardées comme séparées les unes des autres, dans leur cours antérieur, suffisamment prolongé en arrière. Il considère la rencontre de deux d’entre elles, quand un phénomène appartenant à l’une se trouve être la cause d’un phénomène appartenant à l’autre, et il qualifie l’effet d’accidentel, quoique nécessaire (exemple : la coïncidence d’un naufrage, qui a ses causes, et de la présence à bord d’un certain passager qui a ses motifs). Mais l’hypothèse de l’indépendance mutuelle des deux séries n’est pas admissible, dès que l’on admet la prédétermination des termes de chacune d’elles en particulier, pour le moment où elles se rencontrent. De cette unique liaison constatée, l’invariable relation de tous les phénomènes respectifs s’ensuit à l’égard du temps où ils apparaissent.
En effet, la nécessité du fait de rencontre n’est pas la combinaison fortuite de deux nécessités diverses, mais une exigence de l’ordre général, et il est aisé de s’en rendre compte. Considérons en chacune des séries le moment qui a précédé celui de leur rencontre ; les phénomènes relatifs à l’une d’elles ont été par hypothèse les seuls qui pussent avoir pour conséquence les suivants. Il en est de même pour l’autre série. La correspondance entre le phénomènes respectifs des deux séries a donc été aussi nécessaire à ce moment qu’au moment où elle a abouti à la rencontre. En remontant, de moment en moment, le cours du temps, on peut démontrer par la même raison la nécessité d’une correspondance des termes successifs de ces séries, la seule possible. Le constant parallélisme des phénomènes des deux parts est aussi déterminé que leur production considérée séparément. Enfin le même raisonnement est applicable à des séries quelconques.
Il faut donc remonter à l’origine. S’il y a une origine ce ne peut-être qu’un préétablissement de tous les rapports, tel que le suppose le prédéterminisme théologique ; il n’amène les rencontres que parce qu’il règle toutes les séries possibles et leurs rapports de concomitance dans le temps. S’il n’y a point d’origine, si les causes remontent à l’infini, toute cause étant l’effet d’une cause antécédente, la correspondance est éternelle. Si les phénomènes se classent pour nous en des séries que notre ignorance sépare, et dont nous voyons à certains moments seulement les points de rencontre qui nous touchent, c’est que les moments et les points sont déterminés par la loi générale qui est une loi de prédétermination commune à tous les phénomènes. L’hypothèse du déterminisme rapportée à des phénomènes particuliers implique donc le prédéterminisme universel, celui qui a pour formule l’identité de la puissance du monde, de tout ce qu’il est, de tout ce qu’il a été, et de tout ce qu’il peut devenir, avec son acte, de tout temps présent, où tout est contenu.
La thèse de l’existence des possibles, ou futurs imprédéterminés, introduit les causes contingentes dans la masse, de quelque étendue que l’expérience et la psychologie la puissent révéler, des causes nécessaires et des phénomènes liés invariablement. L’uniformité des lois naturelles et le pouvoir de l’acte mental de volonté sur les autres modifications de la pensée et sur les mouvements du corps constatent la donnée universelle de cette détermination des conséquents par les antécédents, dans l’ordre du temps, qui régit le devenir. La causalité est cette relation des phénomènes, en tant que certains d’entre eux étant donnés, certains autres sont en conséquence déterminés à se produire. Cette loi comporte deux genres d’application fort différents, quant à la nature et à la clarté de la connaissance que nous en obtenons, puisque l’une, qui s’obtient dans la conscience, s’y définit immédiatement par l’efficacité de la volonté servie, à la fois et limitée par des conditions extérieures dont les organes font partie, tandis que l’autre a son siège dans des conditions physiques, en partie simples et fixes, en partie compliquées et lointaines, toutes également impropres à nous faire atteindre, dans l’étude des corps, jusqu’à des actions immédiates d’êtres naturels qui seraient assimilables à, l’action mentale de la volonté. Celle-ci est la seule où nous prenons d’original la notion de la cause, et où nous la vérifions par la détermination de nos pensées successives. Dans cette ignorance, on donne habituellement le nom de cause à tout phénomène naturel dont la présence ou la production en des circonstances définies sont suffisantes pour qu’existent ou que se produisent d’autres phénomènes, qu’on appelle alors ses effets.
La différence entre les sciences et le langage commun, sous ce rapport, consiste en ce que les sciences définissent, avec précision et généralité à la fois, les différents ordres de conditions dont dépendent les phénomènes, et qu’elles spécifient les modes de dépendance de ceux qui se produisent, par rapport à ceux qui en sont les conditions nécessaires et suffisantes.
Nous pouvons étudier la loi d’enchaînement des phénomènes, en elle-même, sans avoir à séparer les espèces de faits auxquels elle s’applique, parce que la question générale du déterminisme et celle du déterminisme psychologique en particulier sont connexes. Mais le débat sur la seconde a dominé historiquement, sous la forme du conflit de la nécessité et de la liberté humaine. Elle s’est trouvée plus aisément abordable sous cet aspect, où les arguments, des deux côtés, ont été à peu près les mêmes à toutes les époques.

XLIII. – L’IDÉE DU LIBRE OU DU NÉCESSAIRE, AVANT LA PSYCHOLOGIE.

Rien n’est plus facile que de s’assurer par l’observation que les hommes qui ne philosophent pas sont portés, selon les moments et leurs impressions, tantôt à croire à l’importance des volontés, supposées libres, dans la marche des choses, tantôt à se dire qu’on n’est vraiment le maître de rien, ni de soi, de ses passions et de ses actes, mais que chacun ne fait jamais que ce que sa position, son caractère et les circonstances commandent. Cette double inclination s’explique, si l’on réfléchit que notre sentiment naturel de l’ambiguïté de beaucoup de futurs, que nous imaginons à tout moment, nous donne à croire que ce que quelqu’un n’a pas fait, il a souvent pu le faire, ou que ce qu’il a fait, il aurait pu ne pas le faire ; tandis que, d’une autre part, l’expérience des passions et des caractères, et celle des différentes sortes de solidarité qui enchaînent les volontés individuelles favorisent l’induction de l’entier déterminisme.
Avant la philosophie, l’inspiration des poètes varie. Chez Homère et chez les gnomiques, l’affirmation du libre arbitre est suggérée, aux endroits où le jugement moral et l’exhortation au bien en marquent la place, tandis que des jugements réfléchis sur la fatalité des passions, et sur l’inéluctabilité du mal ou de la punition font apparaître les figures de l’anagkh et de l’eimarmenh, formes de la destinée. I1 n’est cependant pas évident que le système de la nécessité ait régné, comme on le croit, dans l’esprit de l’antiquité beaucoup plus que dans les sociétés modernes. En tant que formellement négatif de la liberté humaine, les religions et la morale pratique en ont de tout temps affaibli l’influence, et c’est à la philosophie qu’il a dû son inflexible forme rationnelle et sa véritable force.
Il est mentionné pour la première fois, avec sa formule expresse, comme se rapportant à la doctrine qui, la première aussi, a réduit le monde à l’unité d’un principe invariable ; c’est celle de Parménide ; c’est ensuite celle de Démocrite qui le revendique, et qu’on a rapprochée avec raison de la précédente, sous ce rapport, quoique fondée sur un principe ontologique contraire.
Parménide n’a pu introduire aucun élément de variété, aucun accident, dans l’Être sans devenir que posait sa théorie, et s’il en avait admis un dans le monde des phénomènes, ce qu’on ne nous dit pas, ce ne pouvait être qu’en lui attribuant aussi un caractère d’illusion. Démocrite remplaçant le Sphairos unique de Parménide par l’infinité des atomes ne reconnut de cause au monde que celle qui agit dans leurs chocs et dans leurs tourbillons, phénomènes enchaînés sans aucune scission possible et faisant bloc dans le temps. Rien n’est accidentel, toutes choses sont par raison et nécessité. La raison réside dans les propriétés des atomes et dans le mouvement. Les faits de pensée en sont des résultats, et, par conséquent, nécessaires comme les mouvements eux-mêmes.
L’opposition aux systèmes de la causalité illusoire et de la causalité mécanique vint de la notion du Noûs d’Anaxagore. Anaxagore rejeta la nécessité, mais aussi l’accident : l’un, comme n’étant que le nom de la cause, et n’en définissant pas la nature, l’autre comme n’en marquant que l’ignorance. Ce philosophe transporta la causation de l’ordre mécanique à l’ordre intellectuel. Le Noûs, doué de la parfaite connaissance et de l’entière prévoyance des choses, meut, compose, et coordonne les éléments. Anaxagore introduisait ainsi la finalité, avec la cause, dans l’explication de la nature, mais sans la rattacher à une volonté consciente, sans toucher à la question du mal, et, de plus, en revenant lui-même aux explications mécaniques, qu’il aurait dû remplacer par d’autres, selon son principe. Il n’entrait ni théologie, ni psychologie dans sa doctrine. La cause universelle y était, comme l’Intelligence une abstraction (X).

XLIV. – LA QUESTION DE LA LIBERTÉ ENVISAGÉE PSYCHOLOGIQUEMENT. SOCRATE ET ARISTOTE.

La psychologie fondée par Socrate, si elle conduisit immédiatement à poser le problème de la liberté humaine sur le théâtre de l’esprit, au lieu qu’il était enveloppé jusqu’alors dans les doctrines naturalistes, ne commença point par une reconnaissance du libre arbitre ; il était naturel que ce fût le contraire qui arrivât, parce que toute science, en débutant, s’applique à la partie de son sujet qui peut comporter une analyse méthodique. C’est ainsi que, dans l’étude du jugement et de la volonté, ce ne fût pas l’initiative de la pensée, avec les motifs contraires qu’elle est apte à susciter, qui s’offrit d’abord comme un principe, mais bien l’enchaînement des motifs avec sa conséquence, la résolution. C’est là le point de vue scientifique de la question : d’où cette sentence de Socrate : « Il serait absurde que, la science étant là, quelque autre chose entraînât le sage et fît de lui un esclave. Celui qui sait le meilleur ne peut, le sachant, que le faire. S’il ne le fait pas, c’est qu’il l’ignore. » Cette science du meilleur est la théorie des vertus étudiées et systématisées, dont Socrate, ébloui par la découverte de l’analyse psychologique, confondait les propositions et les conclusions avec les mobiles variables et avec les résolutions incertaines d’un agent moral. Cette thèse socratique et platonicienne de l’assimilation de la science à la vertu, posait, en contrepartie, l’âme de l’ignorant comme entraînée fatalement à ses actes par le désir, et esclave de la nature. Tel est le déterminisme psychologique qui devait se développer dans les doctrines, parallèlement au déterminisme naturaliste dont l’universalité, sans cela, se dément.
La théorie de la vertu-science, impliquant ce mode mental de la doctrine de la nécessité, s’accordait mal avec l’explication générale du monde par le meilleur, que Platon reprochait à Anaxagore d’avoir manqué. C’est le premier exemple que nous trouvons de la contradiction entre l’optimisme théologique et la condition réelle du monde. Platon fait sortir des mains de l’excellent Démiurge une oeuvre où le bien, quoique possédant l’empire, admet le mal en partage : des âmes pétries de vertus et de vices, occupant des rangs assignés par la justice distributive à leurs qualités, soumises à l’épreuve de la sensation et du désir, et mises en demeure de dompter la passion pour obéir à la justice. Quand il s’agit d’assigner la raison du choix que fait une âme, et d’où dépend le rang qu’elle doit occuper dans le règne animal, ce philosophe ne trouve pas à placer le motif ailleurs que dans les passions mauvaises, comme si elles constituaient la nature propre de cette âme coupable, qu’il ne dit pas cependant en avoir reçu une plus infirme que les autres, originairement. Il déclare que le mal, quoique étranger aux dieux, est nécessaire en ce bas monde de la mortalité, où il faut qu’existe une opposition au bien, même dans la direction générale des phénomènes. En un mot, Platon ne voit nullement pour l’âme une réelle possibilité des déterminations contraires, toutes choses égales d’ailleurs, à l’origine, et le libre arbitre n’est pas pour lui matière d’analyse.
Aristote étudia le premier le passage de la puissance à l’acte chez l’agent rationnel sollicité par des mobiles divers. Il éclaircit d’abord la condition logique de la possibilité du libre arbitre, en établissant l’accord de la notion du possible, ou futur contingent, avec le principe de contradiction. C’est un point de logique où il n’entre rien d’hypothétique. Dans la proposition : Telle chose est ou n’est pas, l’alternative cesse d’être forcée quand le temps passe au futur : Telle chose sera ou ne sera pas, parce que le jugement étant actuel, et portant sur l’avenir, il se peut (en ne sortant pas du point de vue logique) qu’il ne soit pas vrai actuellement que la chose sera, et qu’il ne soit pas vrai non plus qu’elle ne sera pas, mais que l’événement seul en doive décider ; il n’y a donc pas présentement une alternative nécessaire entre les cas mutuellement contradictoires : la proposition disjonctive est fausse.
Le libre arbitre n’est pas seulement possible, suivant Aristote, mais l’agent rationnel possède réellement la puissance des contraires : non qu’il ne se détermine toujours en conformité de ce qu’il juge dans le moment être le bien, – car en ces termes-là, la sentence de Socrate est vraie, – mais il faut distinguer entre la science générale que l’agent a de ce qui est le bien, et le jugement particulier qui préside à son acte, et qui se porte sur un bien particulier. De là, suivant Aristote, un syllogisme de l’action, dont la majeure est une proposition universelle, et la mineure une particulière, qui, si elle est juste, conduit à une conclusion conforme à la science. Mais la science qui fournit la majeure, n’est pas toujours à l’état d’éveil dans l’âme, et la mineure peut être viciée par le désir de quelque autre sorte de bien. De là, l’incontinence (acrateia) vice de l’agent qui ne contient pas la passion par la raison, dont il a cependant en lui le principe.
Aristote joignit à cette étude les arguments constamment reproduits par les moralistes, et qui se tirent de l’accord du sentiment du libre arbitre avec les jugements moraux de la louange et du blâme, du mérite et de la faute. Sur un autre point, où il fut moins suivi, il admit, ainsi que la liberté dans l’homme, l’accident dans la nature. Il put se tromper sur la vraie mesure des écarts admissibles des phénomènes par rapport à leurs lois générales, mais non pas peut-être en cela qu’il aurait laissé à la spontanéité pure une place dans la profondeur des forces naturelles, à l’indéterminisme sa part, comme une certaine dérogation légère au rapport mathématique exact des variables à leurs fonctions, un écart possible de la solution absolue des équations mathématiques par les valeurs empiriques des actes naturels. La plupart des défenseurs. du libre arbitre ont préféré, sans raison aucune, se représenter les forces de la nature comme absolument déterminées, et, par suite, absolument solidaires entre elles, alors que les agents libres, s’il en est, ne peuvent manquer d’introduire les effets de leurs actes dans l’enchaînement universel et d’apporter ainsi le trouble dans la série des causes et des effets.
La doctrine qui, abaissant le rôle de la cause efficiente, donnait à la fois à la cause finale la conduite du monde, et aux produits de la nature une part de liberté, ne survécut guère à son auteur. Une sentence de Théophraste, disciple d’Aristote, sur « la fortune maîtresse du monde », est déjà contraire à l’optimisme finaliste. Straton, second successeur, dont les principes propres nous sont plus connus, n’admit plus qu’une nature aveugle et des causes mécaniques sans origine (XXIII). C’était le retour à la matière des atomistes, moins les atomes. Peut-être était-ce aussi la liberté, mais sur un fondement de hasard, non plus avec la nécessité comme chez Démocrite. En ce cas, le mode de constitution de la physique épicurienne avec Straton pour intermédiaire, ressortirait dans ses traits principaux : substitution du système atomistique à la physique aristotélicienne de la matière et de la forme, de la puissance et de l’acte ; remplacement de la loi de finalité, d’une part, et du déterminisme des tourbillons, de l’autre, par le hasard des rencontres d’atomes, soustraits par de petits écarts arbitraires à la rigoureuse causalité des lois mécaniques.

XLV. – LA LIBERTÉ CHEZ LES ÉPICURIENS ET CHEZ LES STOÏCIENS.

Le clinamen atomique est un trait caractéristique de l’épicurisme. L’unique objet d’Épicure était de soustraire l’homme à toute solidarité pour lui assurer le bonheur à la condition de se diriger suivant certains préceptes dans la conduite de sa vie. L’hypothèse de l’ordre invariable de tous les phénomènes, réduisant à une illusion le pouvoir que l’homme s’attribue sur lui-même, fait une chimère de l’exercice que l’éthique lui demande de sa liberté. L’ordre divin de la Providence, autre chaîne, si l’on y croit, trouble l’âme par la crainte des dieux et par l’imagination du Tartare. Il fallait, pour se délivrer de toutes deux, reconnaître une cause unique à la production du monde, à celle des dieux et des hommes, sans supposer aucun rapport de ceux-ci à ceux-là, enfin relâcher l’action même de la cause, de façon à ce qu’elle n’amenât jamais que des faits de hasard, avec lesquels le philosophe s’arrangerait de son mieux. La théorie d’Épicure demandait cet effet de déliement au clinamen des atomes, emportés tous, il est vrai, dans la direction de la pesanteur, mais toujours, susceptibles de s’en écarter un peu sans raison, de côté ou d’autre.
Cette ingénieuse application de la thèse aristotélique de l’accident payait le grand avantage de rompre à tous moments la chaîne des choses, par l’inconvénient de dépouiller l’atomisme de la partie scientifique qui faisait le mérite de la mécanique de Démocrite ; et, au reste, la cosmologie épicurienne tout entière se mettait en opposition avec l’esprit de la science déjà constituée et avec les observations astronomiques. Enfin il n’y avait aucun rapport qu’on pût apercevoir entre le clinamen fortuit, sans ordre et sans but, des particules, et le don qu’aurait l’âme, qui en est composée, de s’imprimer à elle-même un mouvement ou un autre mouvement.
La doctrine de la liberté perdait ainsi l’établissement philosophique sérieux qu’elle avait dû un moment à Aristote. Inversement, la doctrine de l’enchaînement invariable des phénomènes arrivait au même moment, dans le stoïcisme, à une définition exacte, et prenait une grande importance par son alliance avec l’idée de l’évolution cosmique et de sa direction providentielle. La loi générale de finalité, qu’Aristote avait conçue en la rapportant à un mouvement de la nature dont le point de départ serait dans la matière, ou puissance, et le but inaccessible dans la pensée pure, cette loi, très indéterminée dans ses effets, les stoïciens la combinèrent avec celle de la causalité : ils l’appliquèrent à un développement du monde pourvu d’un commencement et d’une fin, sous le gouvernement des dieux. La liberté humaine eut à se reconnaître soumise à un décret divin dont l’exécution était garantie par l’inflexible connexion des effets et des causes depuis l’origine. La ressource de l’homme, en cette condition de servitude, était le consentement de la volonté à l’ordre providentiel : envers les dieux, la piété ; vis-à-vis de la nature, la sagesse, qui est de se conformer à ses lois. L’idéal apparaissait et devait de plus en plus se dessiner, en cette direction philosophique, comme un sentiment d’identification du vouloir humain avec le décret divin, qui permît à l’homme de se dire libre en tant que maître de soi et, par suite, des choses. Elles ne sont que ce qu’il veut quand il ne veut que ce qu’elles sont. ,

XLVI. – LA QUESTION DÉBATTUE ENTRE LE STOÏCISME ET LA NOUVELLE ACADÉMIE.

Maître de soi, maître de quelque chose au monde, dans le flux des phénomènes, telles furent les formules courantes de la définition du libre arbitre dans les débats des stoïciens et des philosophes de la Moyenne et de la Nouvelle Académie. C’est entre eux que fut la discussion sérieuse, l’hypothèse épicurienne leur paraissant à tous ne mériter que la dérision. Du côté des stoïciens, la question fut toujours obscurcie par une équivoque, destinée à renaître longtemps après sur le théâtre philosophique moderne, à laquelle donnait lieu l’idée fondamentale : être maître de soi, maître de son acte. Les académiciens semblent n’être jamais parvenus tout à fait à y échapper. Ce que purent quelques-uns d’entre eux, avec peu de fruit pour la méthode et pour le progrès de leur propre école (qui devait dans la suite revenir au dogmatisme), ce fut de combattre à l’aide d’arguments sceptiques la doctrine de la certitude apodictique, en même temps que d’admettre des motifs de croire et des probabilités.
Le scepticisme académique, – pour l’appréciation duquel la critique a fait fausse route, car ce n’était nullement le pyrrhonisme, – n’empêchait pas qu’en cette école on n’accordât ordinairement aux stoïciens la certitude actuelle des futurs. On ignorait, ou on avait oublié la démonstration d’Aristote conciliant leur ambiguïté actuelle avec le principe de contradiction (XLIV). En tout cas, le philosophe Carnéade prenait dans la discussion une position indéfendable en soutenant à la fois que tout phénomène envisagé dans l’avenir est vrai ou faux dès à présent, et que néanmoins une action peut être l’effet d’une cause actuelle qui n’est pas elle-même l’effet nécessaire des causes antécédentes. Les académiciens n’étaient pas plus logiques en faisant valoir contre leurs adversaires l’argument paresseux, si souvent invoqué depuis et de tout temps dans la question, et qui est sans force.
A quoi sert de délibérer pour agir, et de se mêler des événements, s’ils sont arrêtés d’avance et ne peuvent être que ce qu’ils sont ? voilà l’argument. Le dialecticien de l’école stoïcienne, Chrysippe le réfuta en observant que, dans l’hypothèse de la nécessité, les choses ne sont pas simplement fatales mais confatales, universellement connexes et solidaires. L’agent ne peut ou délibérer ou ne pas délibérer, de même qu’agir ou ne pas agir, qu’en faisant quelque chose d’aussi prédéterminé que le sont les effets à provenir de l’ensemble des causes.
Le point capital, tel qu’on le comprenait de part et d’autre, était de décider si l’on a le droit de dire que certaines choses en réalité dépendent de nous (ta ej hmin, aliquid in nostra potestate). C’est ici l’équivoque. Le stoïcien alléguait que nous sommes libres et maîtres de nous, par la raison que notre assentiment et notre acte sont bien nôtres et que nous agissons toujours selon ce que nous sommes, encore bien que ce soit de telle manière qu’une cause actuelle en nous soit toujours l’effet de causes antécédentes, relatives à notre nature et aux circonstances. Or la liberté, en un sens de ce mot que le stoïcisme peut ne pas accepter, mais qui se comprend parfaitement, signifie le déliement possible de l’acte par rapport à l’enchaînement nécessaire, universel, admis dans la première définition. Ce sens est celui que défendaient les adversaires des stoïciens et auquel ceux-ci objectaient que, si c’était le vrai sens, il faudrait admettre qu’il est des effets sans cause.
Cet argument en faveur de l’enchaînement invariable renferme à peu près tout ce qui a été jamais opposé d’arguments logiques au libre arbitre. Il y a cependant un paralogisme dans la formule usitée. La cause et l’effet étant des termes corrélatifs, le jugement : il n’y a pas d’effet sans cause, est analytique c’est-à-dire irréfutable, mais ne mène à rien et ne démontre quoi que ce soit. Mieux formulé, le principe du déterminisme serait : il n’y a pas de cause qui ne soit l’effet d’une cause antérieure. Il consiste donc à nier la possibilité qu’une cause se produise pour donner le commencement à une suite de phénomènes, sans être elle-même la suite de certains autres en une connexion qui la prédétermine. En vertu d’un raisonnement des plus simples, il faudrait que la série intégrale se prolongeât rétrocessivement de cause en cause à l’infini (XXXVXXXVI).
Rien n’oblige le défenseur du libre arbitre de s’engager dans la question du premier commencement ; car un acte libre suppose des antécédents et des conditions préalables : la cause, en ce qui le touche, est particulière ; elle est un commencement, mais sous de certains rapports seulement. Les stoïciens étaient conséquents, quand ils réclamaient l’unité totale et solidaire des phénomènes, allant de l’origine à la fin d’une évolution limitée par la règle de Zeus et l’inflexible Destin. Ils concevaient clairement une cause au-dessus de celles qui n’étaient à leurs yeux que des modes d’une liaison ordonnée. Les modernes évolutionnistes qui n’établissent aucune origine des choses investie formellement de la qualité de cause se rendent l’idée de causation entièrement vide. Les sciences physiques affectées correctement à l’étude des lois ne leur fournissent que des conditions, sous le nom de causes. D’une autre part, la métaphysique du déterminisme réduit pour eux la causalité à l’enchaînement, l’anéantit par la solidarité, universelle, et, n’offre rien à l’esprit, qui réponde à la notion commune de force active employée à produire. Comment ces penseurs peuvent-ils mettre sans cesse en avant cette objection à la thèse du libre arbitre : « Il y aurait donc des phénomènes sans cause ! » alors que nulle critique ne peut leur découvrir une idée capable de remplacer la notion commune de l’action ? L’action, c’est la volonté, principe vivant de l’acte conscient résolu et exécuté, apportant non pas un simple changement qui serait la suite nécessaire d’un changement antérieur, mais le commencement d’une autre suite qui sans elle ne serait pas venue à l’existence. Des séries de changements liés composent la nature : si elles n’admettaient nulle part de commencements réels qui les distinguent les uns des autres en telle manière qu’à de certains mêmes antécédents différents conséquents peuvent correspondre, la série unique dont elles formeraient le cours représenterait la loi de succession des phénomènes, mais ne renfermerait rien qu’on y plût considérer avec un sens particulier sous le nom de loi de causation.

XLVII. – LA CRITIQUE SCEPTIQUE DE LA CAUSALITÉ. ÆNÉSIDÉME.

La critique des notions premières, tout particulièrement de la notion de cause, avait été commencée dans l’antiquité par l’école sceptique. Elle fut abandonnée quand le néoplatonisme et le christianisme eurent transformé les concepts logiques en des mystères de la théologie. Les célèbres arguments sceptiques d’Ænésidème sont longtemps après revenus au jour. L’inintelligibilité de la cause y était soutenue par des raisons qui, avec des changements de forme d’argumentation, et de terminologie, sont les mêmes qui firent de la « communication des substances » un problème insoluble pour le cartésianisme. Ænésidème montrait à sa manière que nous ne comprenons pas comment un corps agit sur un corps, ou sur ce qui n’est pas un corps ; ou ce qui n’est pas un corps sur ce qui n’est pas un corps, ou sur ce qui en est un ; ni comment le repos et le mouvement sortent l’un de l’autre ; ni comment la cause et l’effet peuvent se composer l’un avec l’autre, soit qu’ils se suivent, soit qu’ils s’accompagnent, et qu’est-ce qui distingue l’actif du passif dans leur corrélation.
La conclusion simple qui ressort des subtilités d’Ænésidème, comme des analyses psychologiques de Hume venues 1800 ans plus tard, c’est que nous n’avons aucune idée du rapport de causalité en dehors de l’action volontaire, qui elle-même n’a pas son efficacité expliquée ; que nous n’avons nulle connaissance, soit de perception, soit de raison, du fondement des actions empiriques, mais seulement des rapports sous lesquels elles se déploient ; enfin, que nous transportons vaguement l’idée que nous avons de notre action volontaire aux forces externes, au sujet desquelles nous ne connaissons que des lois d’interdépendance et de coordination de phénomènes.
L’intelligence ne saurait s’appliquer qu’à des relations, en matière de causalité comme de qualité ou de quantifié. La philosophie était parvenue sur plus d’un point, chez les anciens, à la décomposition des notions qui fait apercevoir ce résultat. Si ce résultat est la vérité même, il faut avouer que la méthode des sceptiques a rendu à la critique de la connaissance un service inappréciable. Mais les philosophes auxquels il est dû n’ont tiré de leurs travaux qu’une conclusion négative ; ils n’ont vu qu’un juste motif de scepticisme spéculatif dans ce qui pouvait être la découverte du principe directeur de la connaissance rationnelle, et du garde-fou des croyances. Le dogmatisme a trompé les sceptiques comme les dogmatiques. Le fantôme de l’absolu a eu le double effet, selon les esprits, de les faire prétendre à la possession du savoir inaccessible, ou de leur faire nier, la connaissance possible.

XLVIII. – LE CONFLIT DANS L’ÈRE THÉOLOGIQUE. L’ALEXANDRINISME.

I1 y a autant de raisons de marquer la place morale de l’alexandrinisme au commencement de l’ère théologique de la philosophie, qu’à la fin et comme à l’aboutissement de l’ère des religions nationales, et des écoles philosophiques séparées de la religion. Les trois grandes écoles dogmatiques, la pensée hellénique tout entière, moins l’épicurisme, se sont réunies et conciliées dans la synthèse néoplatonicienne, en même temps que s’y conservaient, en s’interprétant, les croyances religieuses traditionnelles. Mais, d’un autre côté, le néoplatonisme est une doctrine d’émanation qui donnait au polythéisme une théologie et une morale, et qui, développée parallèlement à celle de la création, avec des parties de spéculation analogues (les hypostases), était destinée après sa proscription à accompagner secrètement le christianisme, et à inspirer de nombreux philosophes chrétiens jusqu’à nos jours. Cette doctrine porte certainement l’un des principaux caractères des idées religieuses qui datent dans leur ensemble des premiers siècles die notre ère.
Le conflit du libre arbitre et de l’enchaînement invariable des phénomènes subit, à l’égard de ce qu’il s’était montré au temps des débats du stoïcisme et de la Nouvelle Académie, un grand changement de termes. On peut déjà s’en apercevoir chez les stoïciens de l’époque impériale, qui délaissent la dialectique et se distinguent de leurs anciens par plus d’indifférence à l’égard de la chose publique, et par un sentiment de résignation, non d’adhésion, au mal, qui ne peut être que ce que Zeus a voulu. La distinction caractéristique d’Épictète entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous, dans les événements, en sorte qu’il faut ne penser qu’à sa perfection propre, et se détacher de ce qui ne la touche point, est presque l’opposé de la théorie du Sage qui, en présence de l’inflexible destin, voudrait pour être libre se considérer lui-même comme étant une part active, un complice de la fonction universelle, l’égal de Zeus ! La véritable idée de la liberté, celle du libre arbitre, va bientôt se faire jour. Elle se trouvera en contradiction plus sensible avec la thèse du déterminisme, parce qu’elle posera l’option entre les actes bons, conformes à la volonté divine, et les actes mauvais, c’est-à-dire contraires à cette même volonté, et toutefois possibles, puisque entre eux le choix est donné. On ne laissera pas de garder la théorie stoïcienne : que rien ne se fait au monde qui ne soit l’œuvre par anticipation de la puissance suprême qui a tout prémédité, et qui même serait mieux nommée acte que puissance.
La contradiction a été en quelque sorte imposée aux théologiens, plus qu’aux philosophes. Ceux-ci, le plus souvent, étaient, au fond, de résolus déterministes ; mais ceux-là, qui auraient exagéré plutôt que diminué la thèse de l’absolutisme divin que leur transmettait la philosophie, d’accord avec le judaïsme, étaient obligés, d’un autre côté, de revendiquer le libre arbitre pour les besoins de la morale, pour donner un sens à l’enseignement des commandements divins.
Plotin s’exprime nettement, sans équivoque, à ce qu’il semble, sur la liberté humaine de choisir entre le bien et le mal, sur la responsabilité de l’âme, sur la justice de la peine infligée (assignation d’une place inférieure dans l’échelle des êtres) ; mais il dit aussi que l’âme n’agit pas librement lorsque, entraînée par l’appât des biens sensibles, elle fait le mal. Il faudrait donc que l’acte, appelé libre parce qu’il est une faculté d’opter entre deux déterminations opposées, ne fût un acte libre que quand il est l’option pour l’une des deux, qu’on lui désigne, à l’exclusion de l’autre ! Cette grossière faute de logique est devenue depuis Plotin un lieu commun à l’usage de beaucoup de moralistes.
Cherchons la pensée la plus profonde de ce philosophe. Dieu est la cause immanente du monde : cause efficiente par ses effets, qui s’étendent à toutes choses, encore bien que sous la forme de l’émanation, et cause finale aussi. Mais le rapport de l’émané au principe émanant a un envers, qui est la matière, le non-être, où tout ce qui déchoit tend, et de plus en plus s’enfonce. L’âme, en sa descente, est sujette à l’erreur, aux vices, aux dégradations qui lui viennent du corps, au mal, enfin, corrélatif du bien. Observons maintenant que le monde est éternel comme son principe. Les âmes n’ont pas eu de réelle origine première ; l’épreuve n’a donc pu avoir lieu pour aucune indépendamment de ses états antérieurs, mais chacune a toujours possédé une nature bonne ou mauvaise, variable, et il n’y a jamais eu d’autre nature d’âme qu’une nature acquise. Nous comprendrons que la thèse réelle n’est pas celle d’un libre arbitre initial, mais bien celle qui probablement faisait dire à Platon que l’âme sortant du Léthé se détermine selon sa nature. L’émanation n’a jamais été rapportée à une positive origine des choses. La thèse du libre arbitre n’est imposée à la doctrine de l’émanation, en regard de son déterminisme fondamental, que pour l’explication de la loi divine, la justification de la peine, et le maintien d’un jugement optimiste sur le règne de la justice dans l’univers : le tout au prix d’une contradiction.

XLIX. – LE CONFLIT DANS L’ÈRE THÉOLOGIQUE. L’ÉGLISE.

Les Pères de l’Église platonisants ont eu sur le libre arbitre des opinions analogues à celles de Plotin. Saint Augustin sortant, pour aller au platonisme, de la secte manichéenne, devait, avant sa conversion au christianisme, s’expliquer, par l’influence des principes rivaux du bien et du mal, la nature bonne ou mauvaise des âmes dès l’origine. Mais quand l’idée de la création unique, par le bon principe s’imposa décidément à lui, la puissance et la prescience divine se trouvèrent, dans sa pensée, en opposition formelle avec le libre arbitre. Le prédéterminisme psychologique aussi bien que physique lui apparut comme la loi nécessaire de la création, exigée par la perfection d’être de Dieu. Il introduisit, de haute lutte, dogmatisant contre le moine Pélage, défenseur du libre arbitre, le dogme de l’absolutisme divin dans la théologie, et par là une contradiction irrémédiable ; car on dut maintenir dans les mots la liberté.
Reconnaître une liberté du bien, en ce sens que l’homme, esclave du péché, devient libre en faisant la volonté de Dieu, ce n’était que suivre à peu près la doctrine de Plotin, mais saint Augustin, placé au point de vue de la création, non de l’émanation, entendit que cette volonté de Dieu dans l’homme, ce fut encore Dieu qui la fît. Et ce n’est pas tout. Le mot célèbre de saint Paul, sur l’action de la grâce : « Dieu fait en nous le vouloir et le faire », il l’étendit jusqu’aux actions humaines contraires à cette volonté : « Dieu fait ce qu’il veut de ceux mêmes qui font ce qu’il ne veut pas. » Ce paradoxe ingénieusement contradictoire sauvegardait la bonne intention de Dieu en satisfaisant à ce que la prédestination exige ; car Dieu a fait les futurs : quae futura sunt fecit.
La conciliation du prédéterminisme et de la liberté doit cependant s’opérer ; comment est-elle possible ? Dieu, dit saint Augustin, n’a pas entendu refuser la liberté à ces êtres humains dont il a fait les actions futures, mais il les a créés tels, qu’ils dussent faire librement ce qu’il savait qu’ils feraient librement. Ceux des docteurs scolastiques ont parfaitement compris cette pensée, qui, réfléchissant que Dieu est toute action, et non pas seulement Providence, l’ont complétée en ces termes : « Dieu nous fait tout faire ; librement, ce que nous faisons librement, nécessairement, ce que nous faisons nécessairement. »
A dater de la victoire de l’augustinisme, exception faite en faveur des tendances origénistes, qui ne furent définitivement réprimées qu’assez longtemps après, la doctrine chrétienne fut vouée théoriquement à l’absolutisme. On professait de reconnaître un libre arbitre, dans la mesure obligée pour ne pas enseigner directement au pécheur que sa condition, soit d’élu, soit de réprouvé, était dès maintenant et de toute éternité décidée et inadmissible ; mais s’il arrivait à quelque docteur d’employer, pour définir la mesure de la liberté humaine réelle, des termes qui parussent diminuer l’action divine dans la même raison que peut s’exercer la libre action de l’homme, celui-là était hérétique. Cette illogicité, dont l’orthodoxie faisait une loi sévère, réduisit la question à une subtile controverse interminable ou, de chaque côté, l’on respectait les mots convenus en s’attaquant aux choses signifiées. Les hommes de piété se portèrent presque toujours du côté absolutiste, qui était le moins asservi à l’Église. Dans le parti opposé, se trouvaient plutôt les politiques, mais leurs efforts pour définir un libre arbitre de théorie trouvaient un obstacle invincible dans le dogme de la prescience divine absolue, réputé inattaquable.
La doctrine de la toute action divine, et non de la prescience seulement, obtint sa plus haute formule dans la Somme théologique de Thomas d’Aquin qui transféra décidément au point de vue positif de l’action créatrice et continue les émanations et les influences que le néoplatonisme faisait descendre du monde intelligible dans le monde matériel.
« La substance de Dieu est présente en toutes choses comme cause d’être… Dieu existe dans toutes les choses comme l’agent est présent à ce dans quoi il agit… Il faut que l’être créé soit son effet comme l’ignition est l’effet propre du feu. Et Dieu produit cet effet dans les choses non seulement au moment où elles commencent d’être, mais tant qu’elles sont conservées dans l’être… Aussi longtemps que la chose a l’être, il faut que Dieu lui soit présent selon le mode où elle a l’être. Or l’être est ce qu’il y a de plus intime en chaque chose, et de plus profond en toutes, puisqu’il est la forme commune de tout ce qui est dans chacune. Il faut donc que Dieu soit dans toutes les choses, et d’une manière intime. » (S. T. 1ere partie, Q. VII, art. 1.)
Prenons les thèses de l’ubiquité, de la création continue, de l’identification de l’être de la chose avec l’action propre de Dieu présent dans la chose ; rapprochons-les de la doctrine de l’éternité simultanée, suivant laquelle le temps n’existe pas pour Dieu ; toutes les questions relatives au libre arbitre, à la prescience à la prédestination, à la grâce, à la nécessité deviennent sans objet ; on ne comprend plus qu’elles se posent, elles disparaissent, annihilées par la thèse philosophique unique, énoncée en ces termes par Malebranche, quatre cents ans après saint Thomas, selon l’exacte pensée de saint Thomas :
« Il n’y a de véritable cause que Dieu… Dieu est la seule et véritable cause de tous les effets… Lui seul est la cause de notre être, de la durée de notre être et de notre temps, de nos connaissances, des mouvements naturels de nos volontés, de nos sentiments : le plaisir, la douleur, la faim, la soif, de tous les mouvements naturels de notre corps… Dieu seul fait tout. » (L).

L. – LE CONFLIT DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE. BRANCHE APRIORISTE.

La méthode synthétique en philosophie, créée par Descartes, fut une grande nouveauté, surtout comme essai d’application de la méthode géométrique aux questions métaphysiques. Mais Descartes n’entendait nullement révolutionner les croyances, il voulait que l’évidence et les déductions rationnelles servissent à la confirmation des thèses capitales de la théologie, sur les points communs à la théologie et à la philosophie, sans devenir un obstacle à la foi orthodoxe sur les autres points. En fait, il n’était peut-être pas aussi éloigné de la doctrine thomiste que pouvaient le faire penser certaines vues scotistes sur la liberté de Dieu et sur les idées éternelles, qu’il hasardait, mais qu’il défendait faiblement ensuite contre les théologiens.
Une idée forte et originale, contraire aux opinions communes sur la nécessité du jugement, annonçait au premier abord, chez Descartes, la franche acceptation de la réalité du libre arbitre : il observait que le champ de la volonté est beaucoup plus étendu que celui de l’entendement, et, tirant de là la raison de l’erreur, à cause de la précipitation du jugement, il semblait ouvrir une large carrière aussi à la liberté de l’esprit ; mais son analyse du fait ainsi défini en changeait totalement la face, car il pensait que, dans l’acte de détermination de l’entendement, le plus haut degré de la liberté se rencontre avec l’évidence, critère de la vérité, le plus bas avec l’indifférence intellectuelle, qui explique le doute. Cette explication rappelle trop, pour le côté de l’évidence, la liberté du bien de Plotin et de saint Augustin, qui est un vrai déterminisme ; tandis que, pour le côté de l’indifférence, elle déguise ou méconnaît le siège pratique du doute, de la délibération et de la liberté morale. Elle place l’agent, non comme le mot indifférence le fait entendre, dans un état d’indétermination, mais dans le milieu des passions et des intérêts, sous l’influence des motifs qui déterminent le plus communément les hommes.
Spinoza interpréta, en ce sens, qui ne laisse aucune place au libre arbitre, la théorie cartésienne de l’erreur, et il opposa à la liberté humaine, connaissance adéquate de soi-même et de Dieu, la servitude humaine, esclavage des passions, état de ceux qui n’ont de toutes choses que des idées inadéquates, et qui, même s’ils étaient affranchis des passions qu’ils doivent à de fausses croyances, s’abandonneraient à des passions d’une pire espèce. Cette servitude est l’état de l’immense majorité des hommes. La liberté, qui est aussi la béatitude, est donnée par l’éternelle nécessité divine à quelques-uns. Elle n’est pas impossible, mais très difficile et très rare (Ethique, partie V, prop. 42 et sch. prop. 41).
L’idée que Malebranche prit de la liberté d’après les principes de Descartes et sous l’influence de la théologie, paraît profondément différente de celle de Spinoza. Toutefois elle offrirait avec elle une singulière analogie métaphysique, si l’on pouvait y faire abstraction de la foi chrétienne. Car Malebranche suppose l’existence d’une inclination générale et constante de l’âme vers le vrai bien : c’est un don de Dieu, qui serait, mutatis mutandis, assimilable à la nécessité éternelle de Spinoza. L’enseignement chrétien, en dehors de la philosophie, parlait du petit nombre des élus. Ce sont ici les appelés à la liberté humaine. Les autres sont les esclaves du péché : ils se rangent à ce côté du doute et de l’erreur qui comprend la vaste étendue du champ de la volonté, comparé à celui de l’entendement, dans la théorie de Descartes. Mais l’homme peut suspendre son jugement et ne se décider, quand il subit l’attrait de biens divers, qu’autant que la pleine vérité lui apparaît. II n’obéit alors qu’à l’impulsion divine. On n’use jamais trop selon Malebranche, de cette suspension du jugement, qui est le véritable exercice du libre arbitre.
Cette belle théorie est visiblement contradictoire à la déclaration formelle de son auteur : « Dieu est la cause de tous les effets » (XLIX) ; car si Dieu fait tous les mouvements de l’âme, et c’est bien ainsi qu’elle est expliquée, il faut qu’il opère dans l’âme les contraires : le bien par son impulsion générale, toute divine ; le mal, en tant qu’agent dans l’homme pécheur, par un mouvement opposé à cette impulsion. Ainsi, Dieu serait l’auteur du mal. Malebranche a cru lever l’objection par une réponse nette et absolue, très extraordinaire. Ce que l’homme fait, dit-il, n’est en réalité rien, quand il n’obéit pas à l’impulsion divine qui porte universellement au bien. Dieu n’est donc pas l’auteur du mal dans l’âme du pécheur qui ne fait pas sa volonté. Cette explication retranche de l’existence réelle tout ce qu’il n’est pas possible de regarder comme de source divine. Le déterminisme divin y triomphe, avec l’optimisme, en rejetant dans le néant tout ce qui les contrarie.
De saint Augustin à Leibniz, l’optimisme et le déterminisme unis en une même doctrine n’ont pu trouver que cette manière de justifier le mal : identifier le mal avec la simple privation d’être dont nul être fini ne peut être exempt. Mais le sens commun, juge compétent en si peu de questions de métaphysique, l’est cependant assez pour celle-là ; il prononce que l’existence du mal dans le monde est un fait positif.
Leibniz a fourni la suprême expression du déterminisme sous ses deux formes : la toute action de Dieu et la solidarité universelle. L’harmonie préétablie des monades est un prédéterminisme de leurs états, actes et relations, qui fixe éternellement la modification de chacune d’elles, à chaque instant, en rapport précis, invariable, avec les modifications de chacune des autres et de toutes, à l’infini ; et Dieu, en son éternel présent, est l’auteur de la coordination des changements en-chaînés dans le cours du temps. Le principe de l’enchaînement est, dans l’entendement divin, la raison suffisante : « Rien n’arrive sans qu’il soit possible à celui qui connaîtrait assez les choses de rendre une raison qui suffise pour déterminer pourquoi il en est ainsi et non pas autrement. » Leibniz poussait si loin l’application de ce principe que, là où il fixait le commencement des choses contingentes, savoir en « une substance qui en soit la cause ou qui soit un être nécessaire portant la raison de son existence avec soi », là encore il essayait d’envisager quelque chose en avant qui servît de raison d’être à Dieu. C’était sa possibilité, à l’appui de laquelle il n’avait cependant pas d’autre démonstration que d’observer qu’elle n’implique pas ! Les partisans du procès à l’infini des phénomènes pouvaient regretter qu’il eût manqué de hardiesse, dans l’ordre même de ses idées ; car en étendant du temps à l’éternité l’acte de la création, il aurait simplifié son système sans en altérer l’esprit ; et plusieurs ont cru que tel était bien le fond de sa pensée.
Kant s’est flatté de s’éloigner beaucoup de Leibniz, en sa philosophie. Pourtant, si, en dehors de la partie négative de sa critique, nous regardons à sa métaphysique, en laquelle il s’est montré plus dogmatique qu’à lui n’appartenait, voici ce que nous pouvons constater : 1° sur la substance, il a admis l’existence de sujets cachés sous les phénomènes, et non pas seulement le noumène universel inconditionné (XXXIII) ; 2° sur Dieu, il a accepté et recommandé à titre d’idéal de la raison pure une définition de Dieu et des attributs infinis conforme aux idées générales des théologiens et de Leibniz ; 3° sur l’infini, il a regardé les raisons avancées à l’appui de l’éternité et de l’infinité du monde comme bonnes pour balancer les raisons contraires, quoique celles-ci soient les seules à arguer du principe de contradiction ; 4° sur le déterminisme, enfin, on ne saurait assigner aucune différence entre la loi de la causalité selon Kant et la raison suffisante de Leibniz, en ce qui concerne dans l’une et l’autre le cours et l’enchaînement universel des choses.
Ces deux principes signifient également qu’il n’existe partout que des séquences nécessaires, une liaison possible unique. La méthode criticiste refusait à son inventeur un droit, que le pur apriorisme prenait sans difficulté, chez Leibniz, de poser comme absolue une loi invérifiable. Kant l’a usurpé, sous prétexte d’un jugement synthétique a priori, auquel il fait dire non seulement que tout phénomène a une cause, mais en outre qu’une cause ne peut commencer avec son phénomène, ce qui mène à l’infini la rétrocession des causes. Il a ainsi nié la possibilité du libre arbitre, dans l’ordre phénoménal : jugement sommaire, dont on ne voit pas qu’il ait tenté la justification logique.

LI. – LE CONFLIT DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE. LOCKE, BERKELEY, HUME.

La source théologique du déterminisme est visible dans la philosophie aprioriste issue du cartésianisme, sans excepter l’Ethique de Spinoza. La branche empiriste de la philosophie moderne pendant l’époque correspondante n’a pas été moins acquise à la doctrine de la nécessité, par ce motif : que, prenant dans la sensation le matériel et le formel de la connaissance, et regardant l’esprit comme un simple produit de l’expérience, le penseur ne voyait place pour aucune ambiguïté dans la formation des idées et dans leurs suites. La philosophie de Hobbes présente au plus haut degré ce caractère. Quand la méthode de l’analyse psychologique prit pied dans l’école anglaise, après la publication de l’Essai de Locke, la question du libre arbitre se présenta sur un nouveau terrain ; la nature des idées, leurs liaisons, la nécessité ou la liberté du jugement dont l’acte dépend devinrent le sujet principal de l’investigation.
Locke n’introduisit pas un changement profond dans la définition de l’esprit et dans la façon de comprendre l’« origine des idées » quand il reconnut la réflexion comme quelque autre chose que la sensation ; car il mit en doute la distinction du fondement des phénomènes de la pensée d’avec le fondement de ceux de l’étendue et du mouvement, et ce ne fût pas l’effet chez lui d’une tendance à faire de ceux-ci une classe de ceux-là, mais tout le contraire. La question du libre arbitre offrait un sujet plus particulièrement psychologique ; Locke la discuta à plusieurs reprises, avoua ne pas bien se satisfaire lui-même, et maintint finalement une opinion opposée au libre arbitre. Il avait commencé par la prétention de réduire la liberté au pouvoir de faire ce qu’on n’est pas empêché de faire. Il accorda ensuite, concession qui eût pu paraître décisive en faveur du libre arbitre, la possibilité de suspendre le jugement et d’appeler de nouveaux motifs à l’examen, mais il n’abandonna pas la thèse de la nécessité du jugement qui précède et motive immédiatement la décision. Que fallait-il penser des jugements précédents, au cours de la délibération ?
Ou la nécessité ou la liberté du jugement final : la question se posa en ces termes et donna lieu à plusieurs controverses. Clarke, défenseur du libre arbitre, perdit sa cause en soutenant que l’acte libre est celui que suscite la pure volonté imprimant au dernier jugement d’une délibération la vertu de décision qui le rend indépendant des jugements antérieurs, tous nécessaires en eux-mêmes, par lesquels l’esprit a pu passer. Ce déliement final de la chaîne des motifs viendrait de ce que la volonté est de soi une force indifférente. Cette théorie de la « liberté d’indifférence » était insoutenable comme contraire à une vérité d’observation établie dès l’origine de la psychologie chez les anciens (XLIV). Anthony Collins et d’autres bons logiciens démontrèrent que, dans l’enchaînement empirique des moments d’une délibération, on ne pouvait ni regarder le jugement final comme d’une autre nature que les autres jugements, qu’on tient pour nécessaires, ni affranchir l’acte du dictamen de ce jugement. Ils firent voir aussi que la thèse de l’indifférence mettait l’acte libre hors de la raison et des motifs moraux, alors qu’on prétendait défendre le libre arbitre dans l’intérêt des notions morales.
Il ne se rencontra pas, que nous sachions, un philosophe pour apporter dans le débat une troisième opinion : à savoir, que le juger et le vouloir sont inséparables à chaque moment de la délibération, comme au dernier ; que la question du libre arbitre se poserait mieux pour chacun de ces moments, sans les distinguer, que séparément pour le dernier ; qu’elle est insoluble en tout ce qui relèverait de l’expérience, parce que les chaînons de la pensée qui se poursuit, ou qui s’arrête, et que suit l’acte, sont inobservables ; et qu’ainsi ce qu’il importe d’examiner, c’est 1° dans l’objet de la thèse du libre arbitre, la question de la possibilité ou contingence réelle, eu égard au principe de contradiction ; 2° dans le sujet où se posent la représentation d’une alternative et l’ambiguïté d’une décision à prendre, les motifs métaphysiques et moraux de croire à la liberté de l’option. Il s’agit d’affirmer, en théorie, ou la réalité ou le caractère illusoire de cette représentation que les hommes ont pratiquement et également tous : celle de l’existence réelle de certains phénomènes à l’état de simples possibles, et à la fois de leurs contradictoires, futurs imaginés, indéterminés à l’être ou au non-être avant l’événement.
Berkeley est le seul penseur éminent de cette période, dans l’une comme dans l’autre école, qui ait affirmé le libre arbitre sans le nier implicitement en une autre partie de sa doctrine. Il définissait l’esprit par l’union de l’entendement et de la volonté, qu’il opposait ensemble aux idées sensibles. La prééminence appartenait à celle des deux fonctions, la volonté, « qui produit les idées, ou opère sur elles », alors que l’autre, l’entendement, les perçoit seulement. Les explications que Berkeley donnait sur la nature de l’« être actif, simple, sans division », appelé esprit ou âme, n’étaient pas tant sur le penchant des communes vues substantialistes, qu’elles ne rappelaient de premières hardiesses de pensée qu’il avait eues, contraires à l’idée générale de substance (XXXII).
David Hume, dont la critique de la substance porta sur le sujet des phénomènes mentaux comme sur le sujet matériel, étendit à l’idée de cause la méthode de négation des idées générales qui avait séduit Berkeley, et, négligeant le témoignage interne de la volonté, il soutint que cette idée est dénuée de tout fondement externe ; qu’« il nous est impossible de nous former la plus légère idée de la qualité d’être cause », – pouvoir, agir, nécessiter, – « quand elle n’est pas prise pour la détermination de l’esprit à passer de l’idée d’un objet à l’idée de celui qui en est le compagnon ordinaire ». Attribuant cette détermination de l’esprit à l’association des idées et à l’habitude, qui nous font attendre un phénomène en accompagnement ou à la suite d’un autre que nous avons toujours observé dans cette liaison, Hume refusait toute valeur logique à ce jugement, que Kant devait appeler synthétique a priori (L), par lequel nous joignons à l’idée d’un commencement l’idée d’une cause. Comment le philosophe qui plaçait ainsi dans l’observation l’origine, non de l’idée formelle de cause, mais d’une certaine attente pour en tenir lieu, a-t-il pu être, lui, empiriste pur, et sceptique, il prétendait l’être, un partisan qu’on peut bien dire dogmatique de la doctrine de la nécessité, c’est ce qu’il faut expliquer.
Si Hume n’avait voulu que s’attaquer à l’idée générale de cause, il le pouvait, et ouvrir par là de grandes questions sur la nature de la cause dans les phénomènes physiques ; mais il y a quelque chose de plus fort et que l’idée générale, et que les associations d’idées formées par l’expérience : c’est la conscience immédiate de l’activité, inséparable du sentiment de la vie, d’où l’idée d’un pouvoir, empiriquement vérifié dès la production des plus simples mouvements volontaires. Cette conscience ne dépend pas de la notion de cause, envisagée dans la puissance des phénomènes naturels ; celle-ci dépend d’elle, au contraire, et naît de son extension aux rapports de ces phénomènes successifs. Or c’est la cause mentale que Hume niait réellement, en contestant que les termes pouvoir et action répondissent à des idées claires, tandis que c’est d’elle que Berkeley partait, et de la conscience immédiate que nous en avons, pour passer, à l’aide de la moins suspecte des inductions, à l’affirmation de l’existence des esprits dont elle est le premier caractère.
La négation de la cause comme principe donnant un fondement externe à la liaison des phénomènes, son explication par l’habitude, fait mental, aurait encore permis à Hume de laisser une place au libre arbitre dans la vie humaine, car, qui oserait dire que l’expérience et l’habitude concluent visiblement en faveur de l’enchaînement invariable des phénomènes dans les faits du domaine de la volonté ? Mais Hume, niant le sentiment du pouvoir ambigu de la volonté, coupait la racine du libre arbitre. Il n’avait plus alors qu’à considérer le fait commun des « conjonctions constantes », ajouter les « inférences qui s’y fondent » et conclure aux « connexions nécessaires » : démonstration toutefois bien étonnante, admise par le philosophe dont l’œuvre capitale avait eu pour objet la dissociation des idées, et pour thèse finale l’impossibilité logique de rien construire.
Après deux mille ans de débats sur la liberté et la nécessité, Hume, en son Essai spécial sur ce sujet, déclara que la question n’existait pas, qu’elle ne pouvait donner lieu à aucun doute sérieux, que la connexion nécessaire en toutes choses était au fond l’opinion de tout le monde. Il termina sa propre profession de foi sur le libre arbitre par la même définition dérisoire qui avait marqué le commencement de l’enquête de Locke : « Le pouvoir d’agir ou de n’agir pas, conformément aux déterminations de la volonté », c’est-à-dire de faire ce qu’on veut quand on n’en est pas empêché matériellement ; car c’est ainsi qu’il faut l’entendre.

LII. – LA THÈSE DE LA NÉCESSITÉ DANS L’ASSOCIATIONISME ET DANS L’ÉVOLUTIONISME.

L’école associationniste tout entière a suivi Hume, qu’on doit regarder comme son fondateur, parce que l’explication qu’il donne des principaux concepts est basée sur les associations que l’expérience fait naître, que l’habitude fortifie et peut rendre indissolubles. La psychologie de l’association a été cela même depuis Hume, et la thèse de la nécessité a dû s’attacher à une méthode qui vise à enchaîner les phénomènes mentaux, en partant des sensations et en n’admettant que des rapports d’idées empiriques ; comme si l’entendement était un appareil enregistreur où les observations s’inscriraient autrement que par l’application d’une loi qui est celle de l’instrument lui-même en vertu de sa construction. L’associationnisme est cette méthode qui demande aux phénomènes de s’ordonner par le fait de leur simple succession, et la « théorie des circonstances » est née de l’associationnisme. Les circonstances sont les résultantes des antécédents ; leur théorie est celle de l’enchaînement nécessaire. C’est elle qui inspira à Robert Owen un système social, tout entier fondé sur l’art de créer, par l’éducation, des circonstances déterminantes pour chaque individu, et c’est elle qui, après avoir fait le tourment de Stuart Mill, dans sa jeunesse, ne cessa jamais, quoi qu’il en ait cru lui-même, de gouverner sa pensée.
Stuart Mill, pour échapper à l’obsession de la théorie des circonstances, qui lui semblait oppressive pour le caractère individuel, imagina de distinguer, comme autrefois les stoïciens, entre deux espèces de la nécessité. Il répudia l’une qu’il appela fatalité, destin brutal (fatum mahumetanum, avait dit Leibniz, dans une intention analogue) ; il accepta l’autre, qui est bien la même en tant que prédéterminisme (XLII), point essentiel qu’il se dissimula. Celle-ci consiste en ce que nos actions et nos caractères sont, à la vérité, les effets invariables des antécédents et des circonstances en ce qui nous touche, mais ne laissent pas d’être les nôtres et notre oeuvre propre, en tant que nous les voulons, – si nos antécédents et nos circonstances veulent que nous les voulions ! – Ainsi que Hume, Mill se persuada que tous les hommes avaient au fond cette opinion de leur liberté, et rien de plus.
En regard de l’associationnisme, la thèse traditionnelle de la liberté avait ses défenseurs, mais qui s’en tenaient à des formules usées, souvent affaiblies, incorrectes, mêlées de contradictions. Le déterminisme régnait, d’autre part, dans l’école de Kant ; Hegel était le plus illustre représentant de la doctrine qui identifie la vraie liberté avec la réelle nécessité. La doctrine du progrès nécessaire de l’humanité, l’histoire considérée comme l’analyse des causes qui font du présent la seule issue possible du passé, la morale tenue pour un produit du milieu, ont établi dans le public lettré la foi au déterminisme. En philosophie, le positivisme et l’esprit scientifique dévoyé ont banni les aprioris de la métaphysique, mais ç’a été pour introduire dans la science, incorrectement agrandie, des hypothèses qui sont des aprioris déguisés. Le déterminisme a utilement poussé sa méthode en plusieurs directions, parce qu’il est le postulat légitime de la science dans ses limites. Mais l’opinion du savant qui fait de la philosophie ne peut jamais être qu’une opinion de philosophe, et, le plus ordinairement, ce savant n’a guère fait d’études philosophiques. S’il en a fait, l’investigation de ce domaine des idées générales n’a pu que l’informer des divergences profondes des penseurs. Sa qualité de savant en un domaine scientifique spécial ne lui vaut aucune autorité dans les questions de principe.
Le système exposé dans le Cours de philosophie positive, d’Auguste Comte, admettait plusieurs hypothèses en faveur desquelles l’auteur ne pouvait nullement réclamer le caractère proprement scientifique, ni passer pour avoir donné des raisons philosophiques suffisamment approfondies. Les principales étaient l’origine empirique de la connaissance, l’impossibilité de l’observation psychologique et le déterminisme. A cela s’ajoutaient des négations implicites, sous la forme d’un refus d’examen des objets transcendants de la philosophie : somme toute, la philosophie positive n’était pas une philosophie. Mais, d’un autre côté, Comte renonçait formellement à toute pensée de constituer la science universelle, et c’est avec ce caractère de limitation, même fort étroite, du savoir, que sa méthode a été divulguée et propagée. Quand, au contraire, une doctrine qui se dit entièrement fondée sur la science prend ses fondements réels sur de grandes hypothèses extra-scientifiques, et se présente aux philosophes comme le « savoir complètement unifié », il faut la prendre sur le pied d’une philosophie soumise aux exigences que ce titre comporte, examiner si ce qu’elle emprunte à la science est correctement mis en œuvre, et se rendre compte des hypothèses au point de vue métaphysique, qui est alors le véritable. Cette doctrine est l’évolutionnisme de H. Spencer, application la plus étendue possible du déterminisme à la nature, en vertu de son objet : l’histoire universelle des transformations et des productions progressives de la Force, depuis l’état de diffusion et d’homogénéité de la Matière, son sujet inséparable, jusqu’au point maximum d’ascension de la matière organisée, à partir duquel la dissolution, oit involution doit commencer et se continuer jusqu’à la résorption finale qui doit ramener toutes choses à leur état initial.
Au-dessus de la Force est le principe inconnaissable, l’Absolu, dont l’ensemble du connaissable n’est que le, symbole (XIX). La Force est une fiction réaliste, et non pas la cause du mouvement, dans le sens purement mécanique de ce mot, qu’en mécanique rationnelle on regarde depuis longtemps comme ne répondant qu’à une abstraction scientifique. C’est une entité, dans laquelle H. Spencer fait entrer, comme étant ses transformations, les puissances qui président aux phénomènes témoignés à nos sens comme mouvement, chaleur, lumière, etc., et, de plus, celles de l’ordre vital et de l’ordre mental. Or la physique moderne ne voit plus dans ces puissances externes, en rapport avec la sensibilité, que des modes de mouvements moléculaires qui, sauf à déterminer la nature du mobile, ne sont pas d’une autre sorte que les vibrations de l’air en correspondance avec le phénomène sonore, ou que d’autres vibrations avec les perceptions visuelles. Si des mouvements semblables correspondent aux phénomènes de la vie, à ceux de la pensée, ils peuvent être supposés, ils pourront être découverts. Ce sont des hypothèses d’ordre scientifique, qui n’ont rien de commun avec le transformisme, méthode antique (XXIII) rajeunie par H. Spencer grâce à l’interprétation vicieuse de la loi générale de la physique mécanique, et employée, comme jadis par Héraclite d’Ephèse, à réduire à l’unité de substance et de développement toutes les formes de l’être.
Le déterminisme absolu est la conception apriorique dont procède essentiellement ce vaste système, parce que l’auteur en a conçu le plan comme une histoire de l’expérience universelle des êtres, formés et constitués par les modifications du sujet externe, la Force-Matière, instruits par la nature et la succession de ses phénomènes, et rattachés généalogiquement les uns aux autres pour s’en transmettre les résultats accumulés. Il a pour cela supposé, pour chaque moment de transition d’une forme à une autre, d’une espèce à une autre, dans la nature, et d’un mode d’organisation et d’intelligence à un autre, dans le cerveau et dans l’esprit, une parfaite continuité, indispensable à l’explication générale de l’évolution. Tout saut d’un état à un autre et toute production d’individualité réelle sont incompatibles avec le transformisme. Le transformisme demande que l’on regarde tous les changements et toutes les différences des êtres comme des résultantes obtenues par des gradations insensibles, et il multiplie les hypothèses autant qu’il est nécessaire pour expliquer les écarts observés et les lacunes, et substituer partout à l’apparence des espèces et des révolutions, la réalité supposée du mouvement continu de l’être universel.

LIII. – L’ARGUMENT DE LA CONSERVATION DES FORCES VIVES.

Deux des plus grands systèmes dont le XIXe siècle a vu le développement et le succès ; celui de Hegel, celui de H. Spencer, opposés l’un à l’autre comme l’évolution réaliste de l’Idée à l’évolution réaliste de la Matière, ont donné une conclusion commune aux travaux des deux écoles, aprioriste, empiriste, depuis la mort de Leibniz et de Locke : à savoir, le parfait déterminisme ; et cette conclusion est celle-là même que Leibniz aurait pu regarder, s’il avait bien jugé son œuvre, comme le dernier mot de la théologie de l’École, enfin organisée par le génie mathématique. Seulement la croyance à la liberté s’affirmait encore dans le langage, au temps de Leibniz, et lui-même la maintenait énergiquement, dans le sens qu’il pouvait lui attacher. Elle est aujourd’hui plus étrangère aux esprits qui ont suivi le mouvement philosophique du siècle. Beaucoup sont arrivés, en dehors même de l’évolutionnisme et du transformisme, à assimiler le monde à un système mécanique dans lequel le principe de la Conservation des forces vives exclut la possibilité de toute action libre (c’est-à-dire qui ne procéderait pas d’une cause mécanique antérieure, nécessaire et suffisante), capable d’introduire dans la somme donnée des forces un changement quelconque en quantité ou en direction.
Descartes avait admis la constance de la quantité du mouvement comme une loi du monde physique, et Leibniz avait attaché une grande importance à étendre cette constance à celle de la quantité mathématique de direction, parce que le monde infini, dans son système, étant donné et déterminé dans tous ses phénomènes futurs, dès le moment de la création, devait être tel qu’aucune force nouvelle n’y pût être introduite du dehors ou suscitée du dedans. Or une force qui modifierait une direction que le mécanisme comporte à un certain moment serait dans ce cas. Elle n’est pas possible, parce qu’elle troublerait la balance des directions de sens contraire des forces dans les trois dimensions, si l’on admet que cette balance est une loi du système. On voit l’intérêt spéculatif que Leibniz portait à ces belles lois de la mécanique rationnelle. En effet, son système du monde était un système fermé, en qualité de tout, quoique infini, et les parties de ce tout, la nature et les valeurs des quantités temporellement variables étaient éternellement aussi fixes et aussi rigoureusement dépendantes de leurs lois à chaque instant que le sont les variables d’une équation pour la dynamique pure. On pouvait donc compter sur l’assimilation parfaite de l’ordre concret à l’ordre abstrait ; ce qui se démontrait mathématiquement pour celui-ci était applicable à celui-là. Mais il n’en est pas du monde empirique comme du monde des mathématiciens et de Leibniz. Demander que nulle variable n’y puisse recevoir de modifications indépendamment d’une loi qui les prédétermine sans écart possible, c’est le postulat même du déterminisme, en sorte que l’argument emprunté à des théorèmes de mécanique rationnelle pour démontrer le déterminisme, revient clairement à une pétition de principe.

LIV. – LA THÈSE DE LA LIBERTÉ COMME CROYANCE. JULES LEQUIER.

En dehors de l’éclectisme, à l’époque où l’enseignement universitaire en France était régi par des thèses de convention, la croyance déterministe était à peu près universellement répandue. La thèse du libre arbitre se recommandait par sa valeur pratique, par sa simplicité apparente, et enfin par la définition officielle de l’Église, à une école dont le but était de former un choix d’opinions propre à garantir l’ordre moral. Mais cette école étant ennemie de tout approfondissement d’idées, on y jugeait le dogmatisme nécessitaire et les analyses psychologiques de l’« enchaînement invariable » assez réfutés, et l’existence réelle de la liberté assez démontrée, par le simple fait du témoignage intime que chacun se rend de son pouvoir de faire ou ne pas faire tel acte qu’il se propose dans le moment. On tenait ce sentiment pour la preuve expérimentale de la réalité de son objet. Hors de là, l’opinion déterministe était favorisée par toutes les influences régnantes de l’ordre de la pensée : l’école historique d’abord, devenue toute fataliste sous l’inspiration de la doctrine du progrès ; les sectes socialistes, très théoriciennes à cette époque, et spéculant sur la marche de l’histoire ; le positivisme, qui était une de ces sectes, et de toutes la plus formellement nécessitaire ; la thèse de l’origine empirique des idées, fidèlement conservée dans le monde scientifique, surtout chez les physiologistes ; enfin la philosophie allemande, regardée alors comme la maîtresse des idées profondes, par ceux qui ne craignaient pas d’aborder ses doctrines abstruses, et, par les autres, sur sa réputation. II n’y avait pas jusqu’aux théories historiques et sociales inspirées par des croyances chrétiennes, et par des dogmes de l’Église interprétés, c’est-à-dire presque toujours hérétiques, qui ne fussent conçues dans un esprit déterministe. Le dogme de la prescience divine absolue est un empêchement logique insurmontable à toute philosophie religieuse de l’histoire qui prétendrait s’accorder avec la liberté humaine réelle.
Un penseur original et profond à qui la mauvaise fortune n’a pas laissé le temps d’achever son oeuvre se séparait, à cette époque, à la fois de l’esprit de son temps et de la longue et imposante suite des philosophes de tous les âges qui furent acquis à la doctrine de la nécessité, souvent même attachés par les sentiments personnels les plus profonds. J. Lequier sentait vivement lui-même la force de leurs motifs, les exposait au besoin avec éloquence, et éprouvait la plus forte répugnance à s’y rendre. D’un autre côté, en même temps qu’il était frappé de la force de conviction remarquable des grands nécessitaires, il s’était convaincu de leur manque d’arguments directs et apodictiques, pour démontrer l’impossibilité de la contingence ; et autant il était personnellement pénétré du sentiment de la possession de soi, et croyait en conséquence à la réalité des possibles contraires, dans nos actes délibérés, autant aussi il était frappé de la faiblesse logique de la position que prenaient les partisans de la liberté, toujours sur la défensive, toujours donnant pour évidente, au nom de l’expérience, la conclusion tirée du sens intime, qui cependant ne saurait mettre sa propre vérité en expérience. Ce sont là, de part et d’autre, les signes d’une croyance opiniâtre à présenter ses motifs pour des démonstrations qui ne se pourraient nier de bonne foi.
En fait, le libre arbitre est un objet de croyance dont la réalité peut devenir assez douteuse, à la réflexion, pour que le fatalisme ait occupé et occupe la place qu’on sait dans l’histoire des opinions humaines. Assimiler la liberté à un fait d’intuition, ou qui se doit conclure du plus simple raisonnement, c’est moins prendre dans la question une sérieuse attitude logique, qu’obéir à cette sorte d’impulsion dogmatique, à laquelle on cède en soutenant sa propre affirmation comme si elle pouvait être indépendante de ce qu’il entre de personnel dans une opinion, encore qu’on sache fort bien qu’une affirmation contraire est celle de personnes placées sur le même pied que vous pour être informées de la chose, supposé qu’elle pût être absolument vérifiée. Mais le partisan de la nécessité se trouve dans un cas pareil. Son dogmatisme, appuyé sur l’idée qu’il se fait de la loi de causalité, d’après un postulat de sa doctrine, doit, à l’en croire, s’imposer à l’esprit, indépendamment des coefficients personnels qui la lui ont fait adopter. Il n’en est point ainsi, et même il pourrait se dire, en y réfléchissant, qu’il est nécessaire que d’autres pensent autrement que lui, de même qu’il est nécessaire qu’il pense lui-même comme il pense. N’est-ce pas une conséquence de son opinion ?
J. Lequier a, le premier, fait ressortir par de très nouvelles analyses la nature de croyance de chacune des deux thèses : nécessité ou liberté. Il a fait voir que la connaissance, dans le sens philosophique du mot, est toute subordonnée au parti que l’on prend entre les deux, et il en a soumis l’option à des dilemmes tout à la fois de morale et de métaphysique, d’une force d’alternative saisissante, que nous regardons comme une des plus belles inventions de cet ordre qui ait jamais été capable d’ouvrir à la philosophie des voies jusqu’alors inconnues. Nous allons les exposer avec nos commentaires.

LV. – LE DILEMME DU DÉTERMINISME QUANT AU CONNAITRE.

Lorsque le problème de la nécessité universelle est débattu dans le mode usuel des philosophes, comme une matière d’arguments tout métaphysiques, on voit généralement la raison impuissante à changer les convictions. Il entre donc un coefficient personnel de détermination dans la croyance du penseur, en quelque hypothèse qu’on se place sur la liberté ou la nécessité dont ce coefficient procède. La décision n’est pas exclusivement du ressort d’une analyse d’idées abstraites. Elle porte sur une alternative dont les termes intéressent l’homme lui-même et tout ce qu’il est ou peut croire qu’il est dans le monde. Il s’agit de savoir si l’homme, sa nature, son caractère, ses actes présents ou futurs, avec leurs conséquences, sont arrêtés de tout temps comme des parties infaillibles, invariables de l’enchaînement universel des phénomènes, même alors qu’il délibère sur un point ou sur un autre, – et, en ce cas, non moins nécessairement, – ou s’il a été possible qu’il fît telle chose qu’il n’a point faite, et s’il est possible qu’il fasse tout à l’heure celle à laquelle il pense maintenant, ou le contraire. Entre ces deux hypothèses contradictoires, le choix paraît, en théorie, même à ceux qui n’en méconnaissent pas le caractère essentiellement pratique, un parti à prendre, du même ordre en lui-même que tout autre de ceux qui sont réclamés par les grands problèmes de la métaphysique. Mais c’est là une erreur. Le problème est inséparable d’un jugement pratique supérieur à toute notion de théorie, et portant sur la valeur de la connaissance.
On ne réfléchit pas, – nous arrivons au dilemme de la connaissance formulé par J. Lequier, – que l’option demandée par l’alternative : nécessité ou liberté, si on la considère dans la détermination de conscience du philosophe, est dans la dépendance de la même alternative considérée in re, ou quant à la vérité externe de lai chose. En effet, si c’est l’opinion nécessitaire qui se trouve être la vraie, la décision doctrinale du philosophe, qu’il soit de cette opinion ou de l’opinion contraire, est toujours un produit de la nécessité universelle, considérée dans ce jugement, comme en serait un, tout autre fait particulier, relatif à cette personne ; et, si c’est le libre arbitre qui se trouve être le vrai, le philosophe fait un acte libre, dans tous les cas (si toutefois il délibère), en se prononçant pour sa réalité ou en la niant. Cet état de la question, quand on s’en rend compte, met une singulière différence entre les deux opinions rapportées respectivement à chacune des deux hypothèses.
Le philosophe qui croit à la nécessité doit s’avouer que la même loi qui détermine chez lui cette croyance, détermine chez d’autres la croyance contraire ; que cette loi se contredit, par le fait, en s’appliquant : 1° en créant chez tous les hommes l’inévitable illusion de l’existence de possibilités en divers sens, qui ne sont que l’effet d’oscillations avant l’événement et ne répondent à aucune ambiguïté réelle ; 2° en suscitant dans l’esprit des philosophes, et parfois d’un seul et même philosophe selon le moment, tantôt la conviction et tantôt la dénégation de cette nécessité qui est elle-même la cause unique. La discordance des produits du destin, en ce qui touche les jugements que sa loi fait porter, sur sa propre existence, à l’esprit qui est un de ces produits, est indéniable.
Le penseur nécessitaire impartial, si l’impartialité pouvait avoir un sens quand, par hypothèse, l’opinion est forcée, devrait douter du fondement de son opinion, car pourquoi serait-il un privilégié pour la déclaration de la vérité, alors que ce qu’il dit être l’erreur d’autrui n’est pas un fait moins nécessaire. Ils opinent tous au même titre. Si son opinion est vraie, il est par là même dans l’impossibilité d’en reconnaître la vérité. Si elle est fausse, son erreur est complète et sa condition logique est la pire.
Le penseur qui croit à la liberté, dans le cas où ce serait la nécessité qui est réelle, se trompe, mais il trouve dans son opinion l’avantage d’un accord avec la croyance spontanée des hommes, qui leur dicte leurs jugements moraux ; et, en se trompant, il a l’excuse, que son contradicteur ne peut lui refuser, de se décider, ainsi que fait son contradicteur lui-même en faveur du parti que la nécessité lui dicte.
Définitivement, deux hypothèses : la liberté ou la nécessité. A choisir entre l’une et l’autre, avec l’une ou avec l’autre. Je ne puis affirmer ou nier l’une ou l’autre que par le moyen de l’une ou de l’autre.
Si j’affirme nécessairement la nécessité, je ne laisserai pas d’être hors d’état d’en garantir la réalité, puisque, d’autre part, l’affirmation contradictoire est également nécessaire.
Si j’affirme nécessairement la liberté, j’obéis à la même loi que celui qui la nie, et je suis d’accord, en mon erreur, avec l’erreur commune en laquelle cette loi maintient les hommes dans l’exercice pratique du jugement.
Si j’affirme librement la nécessité, je suis dans l’erreur au fond, et mon affirmation ne me sauve pas du doute transcendant, puisque la nécessité, à laquelle je crois, n’exclut pas ce doute.
Enfin, si j’affirme librement la liberté, je suis à la fois dans le vrai par hypothèse, et d’accord avec la raison pratique. C’est la position la plus favorable de l’agent moral, et comme c’est d’un dilemme qu’il s’agit, que la croyance est inévitable en un sens ou en l’autre pour résoudre la question, le meilleur parti à prendre est celui de la liberté s’affirmant elle-même.
Le croyant à la liberté, dans cette hypothèse, distingue entre la partie déterminante de sa nature propre, de son caractère, et des antécédents et circonstances de sa vie, d’une part, et d’une autre part, le pouvoir qu’il s’attribue selon qu’en témoigne sa conscience, de se déterminer après délibération à des actes dont il ne regarde pas les motifs comme enchaînés par une anticipation invariable de ses modes successifs de pensée les uns sur les autres. Il sait que toute la certitude qu’il puisse atteindre en philosophie est une fonction de cette conscience qu’il a de sa liberté, et des motifs de sentiment ou de raison, des causes multipliées, prochaines ou lointaines, qui ont formé son intelligence et modifié son caractère. Il ne cherche pas des preuves capables de s’imposer à lui en dehors de tout apport personnel de passion et de volonté. N’en sachant pas de telles, et reconnaissant que tout principe contredit et disputé demeure douteux dans l’hypothèse de la nécessité, qu’ainsi toute affirmation d’une vérité philosophique première dépend du parti pris ou à prendre dans le dilemme du déterminisme universel et du libre arbitre, il comprend et peut accepter dans toute sa rigueur la conclusion de la recherche d’une première vérité de J. Lequier : LA LIBERTÉ EST LA CONDITION DE LA CONNAISSANCE.

LVI. – LE DILEMME DU DÉTERMINISME QUANT A L’ÊTRE.

Les dilemmes de l’Inconditionné, de la Substance et de l’Infini n’appelaient pas directement ou en eux-mêmes l’examen des motifs moraux qui influent, soit qu’il s’en rende compte ou non, sur la décision du philosophe. I1 n’en est pas de même du dilemme du déterminisme, qui se dédouble et prend deux aspects séparés suivant qu’on examine le conflit des doctrines par rapport à l’ordre mental ou à l’ordre de l’univers. Pour le premier cas, nous avons eu à étudier la question critique de l’accord ou du désaccord possible entre notre décision, quelle qu’elle dût être et la vérité extérieure des choses, étant donné que cette décision est elle-même dans la dépendance du fait sur lequel elle a à se prononcer. Pour le second cas, nous rentrons dans l’étude plus exclusivement logique de notre sujet.
La thèse déterministe a pour matière la notion de cause, suggérée à l’esprit dans la relation du conséquent à l’antécédent, partout où une succession de phénomènes est donnée. Le postulat : Tout ce qui commence d’exister a une cause, devrait, si l’attention se portait sur le rapport de succession, qu’il implique, en impliquant aussi l’idée de commencement, s’énoncer, au point de vue déterministe, en ces termes plus explicatifs : Tout phénomène a des antécédents qui renferment sa cause. C’est le sens du procès à l’infini dans toute sa simplicité, tel que Démocrite le formula, et qu’Aristote l’admit en admettant l’éternité du mouvement. On peut y faire entrer les doctrines d’évolution, quoique supposant un commencement pour chaque monde donné, quand elles envisagent une infinité d’évolutions successives.
La loi de causalité, prise en ce sens déterministe, donne lieu tout d’abord au même dilemme que la question de l’infini (XLI) : il se pose entre l’obligation d’appliquer à l’existence successive les notions de quantité et de totalité qui régissent nos idées concernant des faits déterminés, distincts, et l’opinion qui soustrait au principe de contradiction la conception du monde, quoiqu’on n’en puisse obtenir en ce cas aucune conception définie.
En ce qui touche particulièrement la cause, et non plus la succession, il faut qu’on avoue, suivant la thèse déterministe, que cette notion de cause dont on a cru reconnaître l’empire en remontant de cause en cause sans poser de commencement au cours des phénomènes, change de caractère en cet enchaînement sans fin, et n’a plus guère d’autre sens que celui du développement des propriétés d’un sujet donné, en une suite de liaisons toutes nécessaires, comme l’entendait Spinoza. Elle s’évanouit définitivement quand elle porte, non pas sur la totalité du monde, puisque le monde n’a point de totalité dans cette hypothèse, mais sur un infini inaccessible à l’entendement.
Le dilemme, à ce point de vue, prend une physionomie nouvelle : ou le monde, pris en son intégrité, a une cause ; en ce cas, à l’égard de cette cause, il a eu un commencement ; ou le monde est sans cause, parce que, n’ayant pas eu de commencement, toute cause qu’on lui assignerait devrait avoir elle-même une cause, et celle-ci une autre, etc.
Il semble qu’on puisse échapper à ce dilemme en embrassant l’opinion panthéistique de la cause immanente : la cause du monde et le monde seraient coéternels. Il reste à savoir si l’on ne perd pas l’idée de cause, ou ce qu’elle devient, quand on la sépare ainsi de l’idée du commencement de ses effets.
Nous avons à descendre au fond de la pensée déterministe. Les causes sont multiples, s’entremêlent, et leurs effets se combinent. On doit envisager, à chaque moment la cause complexe, au moment suivant, l’effet complexe. Donnons à ces moments, chacun étant pris dans son intégrité, les noms de cause et d’effet. L’effet est, dans toutes ses parties, le seul produit phénoménal qui fût possible, la cause étant donnée. Nul élément d’être n’a pu s’y produire que prédéterminé. Les phénomènes de tous les temps se trouvant, d’après cette loi, éternellement solidaires, le prédéterminisme est la conséquence logique du simple déterminisme (XLII). Il suit de là que la cause de tout ce qui est, est, en un sens profond, unique et toujours présente, par transmission de ce qu’elle a été antérieurement, et en préparation de ce qu’elle sera en ses effets dans la suite des temps. Ôtée notre ignorance, le mot possible n’a plus de sens ; il n’y a que du réel, quoique distribué pour notre imagination en des rapports de temps. Le temps supprimé, la puissance et l’actualité cessent d’être distinctes.
Les philosophes déterministes modernes ont souvent témoigné de la répugnance à accepter les mots nécessité, fatalité, – surtout ce dernier, – comme des termes exactement applicables à l’enchaînement invariable. Les anciens étaient plus profonds, ou plus sincères. Si le déterminisme est le prédéterminisme, il faut bien que le déterminé soit l’éternellement certain et le nécessaire, et que le nécessaire soit le fatal. Il a toujours été entendu que le mot fatal signifie ce dont le musulman dit, dans la surprise d’un événement : C’était écrit ! Or le prédéterminisme est la formule abstraite de l’application de cette exclamation à tout événement. Le présent est la valeur que prend le passé dans le devenir, en vertu de l’équation du monde. Cette équation, pour le prédéterminisme divin, tel que le définit la doctrine de Leibniz, est la pensée éternelle du Créateur au sujet du monde. Elle est, pour le prédéterminisme athée, le destin que nul ne connaît, n’a connu, n’a jamais pu connaître, et qui existe pourtant. C’est alors un mystère plus impénétrable que ceux de toutes les religions mises ensemble.
Le penseur déterministe n’a que rarement cette forte idée, qu’a eue Spinoza, du monde qu’il a appelé Dieu ; mais il a presque toujours le sentiment de l’unité et du tout, et ce sentiment le force de chercher à se faire une idée de quelque chose qui serait la raison d’être, ou l’enveloppe ou le support de ce monde, puisque, de cause externe, il ne peut être question pour le tout être. Aristote obéit à cette loi mentale, lorsque, ne répugnant pas à l’éternité antérieure de la succession des phénomènes (XXXV), il tint au moins à arrêter son esprit sur une essence vers laquelle convergeât la nature et qui fût invariable. De là, par-dessus l’hypothèse d’un démiurge, quand elle intervient, comme chez Platon, celle d’un principe idéal inexpliqué dont toutes les idées et formes du monde sont des signes. De là la doctrine de l’émanation, où l’on remédie à l’absence de cause initiale par la supposition d’un principe qui est cause sans être qualifié de cause, ni pourvu d’aucune qualité, pas même de la qualité d’être, mais duquel descendent toutes les essences et toutes les causes de l’univers. De là encore ces abstractions dont on peut imaginer que sortent, en un développement infini, les phénomènes rapportés, à tels ou tels points de vue, à ces êtres fictifs ; et enfin dans l’impossibilité, que certains avouent, de définir, sans contradiction, le principe qui doit être l’origine de toutes les relations sans en impliquer en lui-même aucune, le recours à l’Inconditionné, mais inconnaissable et inconcevable, pour désigner la condition suprême de toute intelligence et de toute existence. Tous ces expédients de spéculation appelés à résoudre un problème que les termes dans lesquels il est posé rendent insoluble, devraient aboutir au discrédit définitif de la métaphysique, ou nous apprendre enfin à renfermer le sujet de la spéculation transcendante dans la région des idées accessibles.
Les idées accessibles sont celles qui énoncent des relations coordonnées conformément aux lois générales de l’entendement. Le dilemme, en ce qui concerne les questions du commencement, du devenir et de la cause est entre ces deux partis :
Ou la série des phénomènes n’a point eu de commencement, mais tout phénomène, et toujours, a eu des antécédents, qui ont renfermé sa cause suffisante, et nul phénomène n’a pu et ne peut entrer dans la série que comme l’effet d’une telle cause suffisante ;
Ou la série des phénomènes a commencé, la cause première des phénomènes est une cause qui n’a pas été l’effet d’une ou de plusieurs causes qui l’aient précédée dans l’ordre du temps, et des phénomènes sont possibles dont la cause suffisante ne soit pas donnée en des phénomènes antérieurs.
La première thèse exprime ce qu’on entend par nécessité universelle, ou déterminisme universel et absolu, enchaînement invariable des phénomènes, tous et toujours prédéterminés par leurs antécédents ; la seconde thèse se rapporte à ce qu’on entend, selon les points de vue, par les termes de contingence, accident, libre arbitre.
Il est facile de voir que le dilemme du déterminisme, à n’y prendre que ce qui touche la question du commencement, dépend du dilemme de l’infini suivant qu’on accepte le procès à l’infini, ou qu’on le nie comme contradictoire. Mais sous l’aspect propre du déterminisme ou de la contingence, il met en opposition ces deux concepts : d’une part, l’éternité et la solidarité du tout des phénomènes, identique à l’être universel lui-même, et formant un prédéterminisme absolu dont la raison d’être, située à l’infini, est inaccessible (XLII et XXXV) ; d’une autre part, la réalité d’une cause première, dont la définition doit être cherchée à l’aide et en conformité des lois de l’entendement, et la donnée d’un monde phénoménal, situé entre des limites de temps, dans lequel les causes et les effets, d’origine et de dépendance variables, sont soumis à des modes d’enchaînement modifiables.
Le premier de nos dilemmes, celui du Conditionné et de l’Inconditionné, dont les dilemmes suivants, ceux de la Substance et de l’Infini nous ont offert des applications, encore abstraites et des développements, se retrouve, on le voit, et s’approfondit dans le dilemme du déterminisme, qui porte sur la cause du monde phénoménal et sur les rapports mutuels des causes des phénomènes.
CHAPITRE V : LA CHOSE. – LA PERSONNE

LVII. – LES IDÉES DE CHOSE ET DE PERSONNE AUX ÉPOQUES MYTHOLOGIQUES.

La difficulté a dû se trouver grande, dans tout le cours de l’histoire de la philosophie, pour arriver à comprendre la personne comme la réelle origine et la fin suprême de l’existence, et l’intérêt suprême du monde, ou pour éviter, après la reconnaissance de cette grande vérité, de retomber dans des théories qui en impliquent la négation. Cependant tout indiquait, alors que la pensée spéculative n’avait pas encore pris son essor, une disposition mentale des hommes à se représenter leur propre nature comme l’essence latente des choses, et à supposer des actions volontaires au fond des phénomènes à l’égard desquels ils se sentaient eux-mêmes passifs. Les tendances fétichistes, expression de cet instinct, ont été communes chez les nations antiques, même chez celles où la notion de la divinité a atteint le plus d’élévation, et partout elles s’observent encore chez l’enfant, et se perpétuent chez les peuples sans culture. Elles n’ont pas entièrement disparu chez les plus civilisés. Le langage a pris et gardé, sans pouvoir s’en écarter, pour la première loi constitutive de la pensée exprimée dans le discours, l’attribution des qualités et des actions à un sujet qui tient le rôle d’une personne. C’est un signe indubitable de la facilité et de la nécessité qu’il y avait, et qu’il y a toujours, de personnifier le sujet.
Les mythes helléniques ou latins, relatifs aux phénomènes naturels, alliaient l’idée de personnalité à celle d’une source de qualités et d’effets qui étaient sans rapport, ou n’en avaient que de lointains, avec ceux que l’homme est capable de produire. Quand vint, dans cet anthropomorphisme, le moment où les dieux d’origine naturaliste furent définis pour les croyances nationales comme des personnes distinctes de leurs fonctions d’agents cosmiques, l’alliance de ces deux caractères ne tarda pas à paraître impossible. La réflexion conduisit, d’un côté, à l’incrédulité religieuse, effet tout négatif, mais, de l’autre, à un changement de méthode en théologie. On substitua aux personnes divines, à l’interprétation personnaliste des phénomènes, de purs symboles de qualités, de fonctions et de vertus, érigés en objets d’adoration.
Nous sommes ici à l’origine de l’obstacle que l’esprit humain a rencontré pour maintenir l’union de l’idée de Dieu et de l’idée de personne, – union qu’on peut croire avoir été d’abord naturelle, – ou, plus tard, pour la rétablir en lui donnant un fondement logique, après que les penseurs eurent traversé de nombreux systèmes auxquels elle répugnait plus ou moins. C’est la métaphysique réaliste qui porte la faute de la rupture, tant en elle-même, ou par ses applications les plus importantes, que par les déviations que son esprit a fait subir à la méthode idéaliste, partout où l’idéalisme a pu prévaloir sur les illusions causées par la puissante objectivité de la matière.
A l’époque des origines mythologiques, la personnification n’a pas porté seulement sur les phénomènes naturels, mais des idées ont été divinisées, idées morales, idées de qualités et de vertus, ou de rapports entre personnes, intéressant l’Homme et la Société, qu’il n’était pas possible de se figurer sérieusement incarnées. On ne laissait pas de leur prêter une action et des commandements, parce que ce n’était là qu’user des formes les plus communes de la rhétorique du langage. L’importance ou la sainteté de l’objet consacré pour un culte en constituaient le caractère divin, mais le caractère de personne était symbolique. On a coutume d’appliquer, en traitant de la mythologie, le terme de personnification à l’espèce de réalisation de concepts qui se fait par l’élévation à la divinité des vertus humaines, telles que Fides, Pudicitia, etc., des Romains. C’est pourtant là un trait de religion bien différent du fait de croyance d’un peuple qui investit de la souveraineté sur le monde son Dieu national regardé comme un être personnel. La pensée généralisée d’un Dieu de ce genre conduisit des nations polythéistes à l’idée du Père des dieux et des hommes, Zeus ou Jupiter, et cette idée s’épura finalement et se condensa en un monothéisme parallèle à celui des Juifs, à l’époque où la philosophie réduisait les autres Olympiens à n’être que des symboles.
On a coutume d’appeler personnification le procédé des philosophes (et du public en toutes sortes de matières) qui consiste à attribuer une existence de sujets et d’agents à des termes généraux. On ne veut pas dire par là qu’ils les prennent formellement pour des personnes. Il n’en ressort pas moins une fâcheuse confusion du réalisme avec le personnalisme. C’est le premier de ces deux procédés qui a constamment fait obstacle à l’application du second, là où elle eût été légitime. Nous allons nous en rendre compte.
Les dieux principaux des nations, à l’époque de la foi polythéiste positive, étaient des personnes, et, dans la partie de cet anthropomorphisme multiple qui se rap portait au gouvernement des phénomènes naturels, la chose, aspect relatif au phénomène sensible, ne se détachait pas de la personne, en laquelle on pensait l’être durable et la cause permanente dont on le faisait dépendre. L’indivision de deux idées si différentes pour nos habitudes actuelles de penser nous étonnerait moins, si nous songions que l’idée d’une chose ne se constitue qu’à l’aide d’une double abstraction : 1° il faut, pour définir un phénomène, le distinguer d’un entourage de faits concomitants dont les rapports de dépendance ne sont éclairés que par une longue étude ; 2° il faut distinguer la cause de la qualité, dans l’objet sensible, et c’est ce qui n’a pas toujours été aussi naturel qu’il paraît l’être devenu. Or la cause est toujours pensée comme du genre de la volonté et provenant d’une personne, tant que l’expérience de la liaison des phénomènes, là où elle est constante, n’a pas établi une routine qui substitue à l’idée propre de la causation celle de la nécessité de fait, et, chez le savant, à l’habitude des séquences uniformes le concept de loi naturelle. Contrairement à la théorie psychologique de Hume, l’habitude a combattu, loin de la faire naître, la notion de la causalité, qui est naturelle, primitive et inséparable du sentiment de la volonté, et elle en a exclu de plus en plus l’application aux connexions des phénomènes naturels.
A mesure que grandit, en se distinguant, dans l’esprit populaire, l’idée de personnalité dans son application formelle à la divinité, l’idée de la chose dut se constituer corrélativement, et bientôt s’opposer à la première qui lui était d’abord unie. On n’apercevait pas, à la réflexion, la possibilité qu’une personne, quelque puissance qu’on pût lui supposer sans cesser d’en consulter le seul type connu, qui est l’homme, possédât des organes ou d’autres moyens capables de produire les phénomènes d’ordre général, objectif, encore moins de constituer le Ciel et la Terre, où ils ont leur siège. Et puis cet être, lui-même, d’où serait-il sorti `l Il est plus facile d’imaginer une matière où les êtres se font et se défont par le débrouillement et la coordination de certains éléments, et d’où émergent enfin des générations comme celles dont nous avons l’expérience, que de concevoir une intelligence supérieure qui nous éclaire avec le soleil et met sous nos pieds la vaste terre aux profondeurs inconnues. On prendra son parti plus aisément de croire qu’il a toujours existé quelque chose d’où sortent toutes choses, que de supposer une limite aux phénomènes, un commencement qui serait l’acte d’un Esprit créateur au delà duquel il ne serait rien de concevable. Car rien n’est si simple que la pensée de l’indéfini du temps passé, – l’indéfinité des phénomènes, dans le temps comme dans l’espace, étant la loi de l’expérience, – et, de cette pensée, on se laisse aller inconsciemment à celle de l’infinité en acte, ou terminée, qui en est la contradictoire, et, de plus, contradictoire en elle-même. La faculté logique n’est point, comme on pourrait le croire, celle qui gouverne le plus ordinairement les jugements humains, ou qui est en possession d’en dicter qui ne soulèvent pas d’opposition.

LVIII. – L’OBSTACLE A LA RECONNAISSANCE PHILOSOPHIQUE DE LA PERSONNALITÉ.

Cette marche d’une primitive pensée philosophique est commandée par la puissante objectivité sensible du monde externe, qui, sitôt que l’idée générale de chose est formée et généralisée ne permet plus à celles de personne et volonté de garder la primauté dans les imaginations touchant la nature. L’abstraction qui a été primitivement nécessaire pour former l’idée du phénomène séparément de sa cause et de toute activité volontaire ne trouve plus sa place quand la question de la nature de l’être se pose sur le tout du monde objectif et non plus sur des phénomènes séparés ; c’est, au contraire, l’idée de la personne qui semble maintenant une abstraction à l’égard de la chose universellement enveloppante dont les personnes font partie. La vérité dont le sentiment sourd entrait dans l’imagination mythologique est perdue, cette vérité, qu’il n’est rien d’intelligible sans la conscience. La conscience est, en effet, chez l’homme qui perçoit les phénomènes, la condition des choses qui lui sont représentées, puisque, si elle lui est retirée, le monde disparaît pour lui ; et la conscience, quand on n’en place pas les premiers éléments dans l’essence des êtres perçus de ce monde, les laisse inintelligibles, tout ce qu’ils ont de percevable se trouvant alors transporté à l’être qui perçoit.
Il a fallu les longs et difficiles travaux des penseurs dans la direction idéaliste, et le progrès lent de la critique du savoir, dans la mêlée des doctrines, pour que des philosophes comprissent que l’objet n’est jamais donné que dans son idée, ni l’idée hors d’une conscience, sujet réel, à moins que l’objet ne soit lui-même une autre conscience. Mais le réalisme, qui s’applique à la chose, en certaines philosophies, s’applique, en d’autres, à l’idée séparée de la conscience et tient le personnalisme en échec.

LIX. – LA CHOSE ET LA PERSONNE DANS LES DOCTRINES INDIENNES.

Chez le seul peuple de l’antiquité qui, en dehors de l’hellénisme, ait connu de véritables écoles philosophiques, – au moins en mettant à part la secte si particulière et presque toute morale des Lettrés de la Chine, – il semble, au premier examen, que la théologie brahmanique, source du concept principal sur lequel a porté toute la spéculation postérieure, ait placé dans la personne l’origine du monde, et regardé le monde comme n’étant essentiellement que le théâtre historique des vies successives des personnes. Un idéalisme dont de rares philosophes grecs, qualifiés de sophistes, ont à peine approché, présentait aux Indiens la nature, hormis les âmes actrices et spectatrices, comme un jeu d’apparences, une fantasmagorie. Brahma, principe du monde, semblait posséder, selon la doctrine orthodoxe aussi bien que pour les mythes ou légendes, une essence personnelle, mais Brahma, fondement de l’émanation, était aussi l’âme universelle. Or, la nature essentiellement individuelle de la conscience s’oppose à ce que l’on conçoive une âme multiple, des âmes conscientes émanées d’une autre âme consciente. La conscience n’est pas sans l’individualité, la personne sans la conscience individuelle. L’origine brahmanique des âmes était donc plutôt le symbole marquant le point de départ d’une évolution dont les périodes dépendent d’une loi éternelle, que l’acte de la division réelle d’une Âme-substance douée de la conscience de soi.
D’un autre côté, les transmigrations d’une âme, punie ou récompensée, d’une vie à l’autre, selon ses mérites acquis dans chacune, ou ses fautes, ne composent pas, sans la mémoire, les phases d’existence d’une conscience unique. On peut dire que l’âme individuelle rentrait réellement dans l’indivision à la fin de chaque vie, et non pas seulement lors de son retour au sein de Brahma, à la fin de chaque évolution cosmique, selon la, doctrine brahmanique, attendu qu’à chaque transmigration elle perdait la mémoire. La substance seule de cette âme, c’est-à-dire un support sans qualités, une sorte de matière abstraite possédait l’immortalité.
Ainsi le substantialisme, un certain genre d’animisme, matérialiste sans forme déterminée, était la fiction qui fournissait l’image de la personnalité en apparence reconnue. Les dieux, les hommes et les animaux, conçus comme les formes diverses d’un même sujet, étaient des âmes soumises à la métensomatose, pour lesquelles il ne pouvait y avoir de progrès moral, puisque faute de mémoire, une même conscience ne les accompagnait pas dans leurs transformations matérielles, dans leur élévation ou leur descente à travers les degrés de l’animalité.
Ce vice du système des transmigrations se retrouve, nous l’avons remarqué ailleurs dans un des mythes de Platon, où ce philosophe montre les âmes buvant les eaux du Léthé avant de réinformer des corps.
A l’origine du bouddhisme indien, le dégoût de la doctrine de l’instabilité sans remède, et des misères de l’existence quand on l’envisage dans l’ensemble des vies d’une même âme ballottée entre des formes le plus souvent pénibles, fit croire peut-être à des ascètes, – à ceux qui apportaient plus de sentiment que de métaphysique dans la doctrine, et n’entendaient point par le nirvana l’anéantissement absolu, – que l’extinction volontaire de la conscience devait donner à l’âme l’entrée en une condition réelle, inconnue, exempte de vicissitudes ; et sans doute il existe quelque vue semblable dans les religions bouddhistes actuelles où l’on adore des Bouddhas vivants, immortels. Mais l’idée de l’âme comme pure conscience, soit psychologique et essence unique, à cet égard, de tout être possible, soit morale et fonction de vie progressive dans la justice et dans le bonheur, cette idée était et est restée étrangère aux doctrines orientales de panthéisme et de métempsycose. Ce que les dogmes offrent d’idéaliste dans les religions de cette classe tient pour une partie à un certain phénoménisme illusionniste, mêlé de croyances magiques, et, pour une autre partie, au réalisme de l’âme-substance et aux superstitions spiritistes. Le concept intellectuel et moral de la personne n’est pas constitué.

LX. – LA DOCTRINE DE LA CHOSE DANS LA PLUS ANCIENNE PHILOSOPHIE GRECQUE.

L’emploi ouvert et systématique du symbolisme, au moment de l’introduction de la spéculation dans la mythologie hellénique, chez les Hésiode et les Phérécyde, puis un panthéisme formel avec son fondement pris de la matière vivante, à l’origine de l’école ionienne, plus tard un matérialisme nettement défini, sont peut-être des marques plus certaines de rationalité de l’esprit chez les penseurs qui les premiers cherchèrent à définir le monde comme objet, la chose universelle, que ce système brahmanique des âmes émanées et incessamment incorporées et métamorphosées, où la notion de personnalité semble au premier abord se faire une si grande place. Mais d’autres doctrines et des points de vue très différents sur la nature de l’objet ont leurs points de départ dans la phase originaire de la philosophie grecque. Déjà le premier essai de cosmogonie produit à l’imitation des oeuvres du même genre qui appartiennent au sémitisme polythéiste, la Théogonie d’Hésiode a cet intérêt de nous montrer les diverses applications du réalisme, que les philosophes n’ont cessé de se partager entre eux dans la suite ; et ce sont autant de manières de poser la chose en principe pour en déduire à la fin les générations physiologiques et la personne.
Le sens antique du Chaos, premier terme de l’existence posé dans la Théogonie, n’est peut-être pas exactement déterminé en son étymologie, mais les deux termes suivants, nommés également sans aucune origine que le poète leur assigne, ne laissent aucun doute sur sa qualité de chose : ce sont la Terre et le Tartare (sous la terre), et c’est de la Terre que procèdent le Ciel et la Mer. Aussitôt après, un principe entièrement différent est nommé, qui ne se rattache à rien d’antérieur : Éros, le plus beau des immortels, plutôt symbole que personnification positive, car ce n’est pas à lui comme être vivant que commencent les générations sexuelles. C’est du mariage de l’Erèbe et de la Nuit, sortis tous deux du Chaos, que naissent la Lumière de l’Empyrée et la Lumière du jour ; et, du mariage de la Terre et du Ciel, les Titans et les Dieux Olympiens, premières personnes réelles et ancêtres des hommes. L’origine du mal est rattachée à la Nuit, mère sans accouplement de toutes les sujétions fatales de la vie et de toutes les douleurs. Le point de départ pris dans la matière, l’évolution ascendante des phénomènes, l’emploi de la personnification, d’abord toute symbolique, ensuite confondant le symbole avec l’idée de divinité sous les noms d’Ouranos et de Gaïa, par où commencent les générations d’ordre naturel, c’est-à-dire, par un passage inexpliqué du mythe à la vie, les personnes : telle est en résumé la théorie de laquelle se sont éloignés au fond, beaucoup moins qu’on ne croit les philosophes qui ont remplacé par des termes abstraits les vues concrètes et naïves du mythographe dans cette philosophie de la chose.
Le vice de leur méthode n’ôte rien cependant au génie des philosophes, car le progrès de la pensée exigeait que la conception évolutionniste du monde fût élevée à la hauteur d’une doctrine rationnelle, et cela en mettant à l’essai toutes les manières, qui ne sont peut-être pas encore épuisées, d’imaginer la génération du supérieur par l’inférieur. Anaximandre, dès le VIe siècle avant notre ère, formula donc la doctrine du développement spontané d’une matière unique, indéterminée en soi, possédant le principe immanent de ses productions : c’est l’Infini, doué de la propriété de s’ordonner lui-même et de mettre ses éléments en œuvre, en des évolutions de mondes qui se forment et se détruisent (XXII). Plus tard, Héraclite imagina de placer la substance unique, assimilée à un feu artiste, ou constructeur, sous l’action de deux principes continuellement opposés, et toutefois unis, formant l’harmonie universelle. De là un écoulement incessant de toutes choses, et un seul monde, voué à des évolutions successives, dont chacun a son commencement et sa fin dans l’unité (XXIII). La substance évolutive n’en est pas moins, chez Héraclite et chez les stoïciens, qui empruntèrent sa cosmogonie, ce système de la Chose dont Hésiode et d’autres mythographes après lui cherchaient à leur façon la définition et le développement, qui devait se poursuivre jusqu’à la production des êtres individuels et personnels. Les philosophes y joignaient l’idée d’une providence divine immanente.
A la conception réaliste de la matière vivante s’opposa celle de la matière brute, ou mécanique, autre sorte de substance, constituée par la réalisation des seules qualités sensibles qui se rapportent à la figure, à la solidité et au mouvement. De ce nouveau point de vue vint une perturbation dans la manière de concevoir la réalité. Par une bizarrerie apparente, l’idéalisme entra dans la philosophie à la faveur d’un système dont le sort devait pourtant rester presque toujours lié à la méthode empiriste. Nulle conception ne devait d’abord paraître plus apriorique que celle de Démocrite (XXV). Il plaçait la réalité dans ce qui n’est point sensible, dans le produit idéal d’une abstraction par laquelle l’esprit institue des éléments matériels indivisibles, invisibles, impalpables, les charge de donner lieu par leurs assemblages et leurs mouvements au toucher, à la vue, à toutes les sensations, bien plus au pouvoir d’en éprouver et d’en prendre conscience en de certains sujets où ils entrent en composition. C’était la séparation du réel et de l’apparent, aussi complète, à un autre point de vue, que la demandaient ceux des philosophes contemporains de Démocrite qui niaient la multiplicité et le mouvement ! C’était se créer l’obligation d’expliquer le sentiment et la, pensée par l’effet d’un jeu d’atomes qui n’y ont nul rapport ; et c’était donc être conduit à se poser cette question : la réalité n’appartiendrait-elle pas aux apparences sensibles elles-mêmes ? Qu’est-il besoin de ce support des atomes, qui n’explique rien ?
L’obscure théorie des idola de Démocrite, d’où ce qui ressort le mieux est l’identification du sensible avec le sentiment, si difficile à comprendre en elle-même, fait voir combien le génie de ce philosophe était préoccupé de la difficulté de résoudre le problème de ce qui s’appela, longtemps après, la « communication des substances ». Des sentences qu’on rapporte de lui, sur la profondeur où gît la vérité, témoignent des doutes que devait lui inspirer la comparaison de la fixité du sujet externe (en sa théorie), et des lois de la mécanique, avec les incertitudes et les contradictions du jugement, chez le sujet de la perception, selon que ses propres conditions varient. On peut rattacher à Démocrite plusieurs des philosophes qui reçurent le nom de sophistes, ceux d’entre eux que la distinction entre le phénomène sensible et la réalité mit sur la voie d’une sorte de scepticisme phénoméniste. Il leur suffisait de supprimer dans la doctrine atomistique les atomes, ce que l’empirisme trouve aisé, puisqu’ils sont imperceptibles ; restait le phénomène, tel qu’il apparaît à chacun, et l’homme mesure de toutes choses, comme disait Protagoras : de celles qui sont pour savoir comment elles sont ; de celles qui ne sont pas, pour savoir comment elles ne sont pas. L’idéalisme naissait ainsi du matérialisme, mais par la voie d’une analyse psychologique, – ce qui fait une grande différence d’avec l’idéalisme indien, – et ne dérogeait nullement pour cela au réalisme, méthode commune de tous les philosophes de ce temps. Le sujet matériel étant supprimé par l’abandon de l’atome, le phénomène prend sa place et devient quelque chose en soi, quoique instable. La contradiction éclate, alors c’est le scepticisme. L’homme est là, sans doute, cette mesure du vrai et du faux, que Protagoras est obligé de nommer, mais l’homme n’est pris que pour le réceptacle et l’enregistreur des apparences, il n’est pas la personne.

LXI. – LES ORIGINES DE L’IDÉALISME DANS LA PHILOSOPHIE GRECQUE.

Deux conditions essentielles font défaut à cette origine empirique de l’idéalisme, pour qu’il puisse se constituer rationnellement ; le concept de la loi, tant dans la nature que dans l’entendement, pour l’interprétation et le jugement des phénomènes, et la notion morale de la personne, dominant les apparences. L’analyse psychologique était trop imparfaite pour que la fondation fût possible d’une école empiriste, analogue à celle qui, dans les temps modernes, depuis Locke, a pu servir les progrès de la philosophie en combattant le faux apriorisme, et il n’y avait non plus aucun appui suffisant à prendre dans les connaissances physiologiques. Ni Epicure et ses disciples, ni les aristotéliciens, incomparablement mieux partagés quant à l’esprit scientifique, ne trouvèrent plus tard rien de philosophiquement important sur les rapports de l’organisation avec les phénomènes mentaux. II n’y eut d’ailleurs aucune suite sérieuse donnée à la partie des travaux d’Aristote qui ressortissaient à l’expérience ; sa doctrine ne devait elle-même entrer dans le mouvement général des esprits que longtemps après, et cela seulement dans sa partie métaphysique, pour s’allier à celle de Platon. L’unique siège d’un idéalisme empirique fut le pyrrhonisme, qui, laissant systématiquement en question la nature de la réalité, substance ou cause, n’en releva et n’en étudia partout que les idées, pour les mettre en contradiction les unes avec les autres dans les déterminations qu’en faisaient les philosophes, et conclure par le précepte pratique de la suspension du jugement.
Cependant l’idéalisme, avec une autre méthode, était entré dans la philosophie, plus d’un siècle avant que des disciples de Démocrite le découvrissent sous la forme d’un phénoménisme empirique. Sa forme initiale était simple, directe, aprioriste, issue des premiers succès de l’abstraction scientifique en géométrie. A peu près contemporaine du plus ancien substantialisme naturaliste des philosophes ioniens, elle résultait de l’application de la méthode réaliste de l’esprit à lui-même, à ses propres formes, et non plus à son objet concret. Il était dans l’ordre, chez une nation hautement douée en intelligence, que cette méthode qui, chez les uns, prenait spontanément le sujet de la spéculation dans la nature vivante, chez d’autres, le cherchât dans les concepts régulateurs des phénomènes, dans leurs modes de liaison fixes, définissables à raison de leur généralité.
Les premières découvertes auxquelles il dut d’entrevoir l’étendue des lois arithmétiques et géométriques qui régissent l’univers suggérèrent à Pythagore sa doctrine des nombres réalisés. Le Nombre fut la forme que l’Idée revêtit ainsi originairement, et qu’elle devait conserver en grande partie dans une école destinée à traverser les âges. Avec ce concept fondamental, entra dans le pythagorisme le principe de la limite comme condition de tout ce qui se réalise, et, essentiellement, de la perfection. Le Fini s’opposa ainsi à l’Infini, qui fut pris pour le caractère de l’indéterminé, du confus, et pour le symbole du mal, contrairement à la pensée d’Anaximandre et des principaux philosophes naturalistes. L’Idée, sous cette forme primitivement instituée, fut tenue, par l’application de la méthode réaliste la plus nette, pour une chose en soi, agent déterminant de la réalité des autres choses. Ce point de vue nous est devenu difficile à comprendre ; mais le fait constant d’une doctrine qui se donna pour premier principe une catégorie particulière, la relation numérique, posée comme l’essence même des choses, peut nous faire mesurer la force de la tendance à subjectiver. C’est d’elle que naît la méthode réaliste, pour s’appliquer à la constitution du sujet idéal auquel on donne la préférence sur toutes les autres.
L’idée réalisée atteint sa plus haute abstraction dans la philosophie éléatique, où elle ne s’arrête qu’en prenant pour sujet l’Être absolument parlant, sans multiplicité, sans changement, sans détermination. Le sujet dont la définition consiste ainsi à n’en avoir aucune répond au même concept que la copule est des grammairiens, qui sert à rapporter à l’être ses attributs ; le réaliser en ôtant les attributs, c’est réaliser la négation. Cet être sans relation de l’école d’Elée n’admettait pas même la distinction de la pensée d’avec son objet, et, en effet, il n’y a jamais que leur détermination qui puisse faire prendre un sens à leur distinction.
La thèse du sujet absolu explique aussi celle que les éléates soutenaient, de l’impossibilité de constituer rationnellement telle chose qu’un quantum réel dans le continu quoique les phénomènes en offrent l’apparence. Ils demandaient comment une quantité pourrait se composer par la sommation d’éléments qui, étant eux-mêmes des quantités, ne conduisent jamais par la division à des éléments premiers réels ; et, ne trouvant pas de réponse, parce que l’hypothèse du continu en soi n’en permet point, ils regardaient comme illusoires les phénomènes de l’étendue et du mouvement. Le réalisme était la méthode qu’ils étendaient à tout ; ils l’appliquaient à l’idée de l’étendue, qu’ils voyaient empiriquement répondre à quelque chose de toujours divisible, et ils en concluaient que l’existence réelle d’une telle chose est logiquement impossible. Il aurait fallu un élément réel à multiplier, et il n’y en avait pas (VII et XXXV).
Il règne manifestement une opposition directe entre la méthode de réalisation des idées, ses applications, quel qu’en soit le sujet, et la constitution des vraies notions philosophiques de personne, ou moi, conscience et volonté, par la simple raison que ces dernières, dès qu’elles sont reconnues, se subordonnent, en prenant le titre d’uniques sujets réels, les autres, qui deviennent alors leurs modes variables et leurs formes représentatives. C’est pour cela que des idées réalisées, chez Héraclite, chez Empédocle, prenant des rôles fictifs de personnes, bannissaient des doctrines de ces philosophes, toute vraie personnalité des principes du monde, et que le Noûs d’Anaxagore, idée réalisée de l’Intelligence, et non point intelligence personnelle, a trompé les interprètes qui pensaient trouver la personne d’un dieu souverain dans ce concept qui n’était même pas celui d’un dieu démiurge (X).

LXII. – LA DOCTRINE PLATONICIENNE DES IDÉES.

Platon, sans essayer de définir le principe absolument premier, entreprit de constituer la doctrine des Idées. Il avait reçu une impression profonde de l’effort fait dans l’école éléatique pour échapper à l’instabilité du sensible en plaçant l’essence du réel hors de la relation, et l’enseignement de Cratyle son maître, disciple d’Héraclite, l’avait mieux persuadé de l’« écoulement universel des phénomènes » que de l’alliance de Zeus avec Polémos pour faire sortir de l’instabilité l’harmonie. Il assistait, de son temps, à la mêlée des opinions et des sophismes suscités par l’impossibilité de faire sortir de l’étude de la chose sensible les qualités capables de produire la sensation, ou de la communiquer, et de fonder la connaissance et la raison. Il n’aperçut un fondement rationnel du savoir que dans les Nombres du pythagoricien Philolaos, dans l’application de sa géométrie réaliste à la définition de l’essence des corps et à l’organisation de la matière, jusque-là substance indéterminée. L’œuvre de son génie fut de généraliser ce concept sous le nom d’Idée, applicable à tous les objets de la connaissance sous leurs rapports divers, comme l’est l’idée propre du nombre pour des rapports spéciaux. Platon comprit dans les Idées les idées morales de Socrate, qui n’avaient point eu pour ce créateur de la psychologie un sens autre que logique, politique en son application, et il les érigea en essences supracosmiques, sujets transcendants à l’égard de l’expérience, archétypes dont tous les phénomènes de la nature et les modes de l’intelligence ne devaient être, selon lui, que des imitations ou des participations imparfaites. Ces derniers termes n’exprimaient pas quelque chose de bien différent de ce que les pythagoriciens avaient pu entendre par l’identité du sujet abstrait, – le Nombre, à leur point de vue, – avec l’essence de la chose ; car l’Idée au point de vue de Platon, était ce que la chose définie a de stable, de constant, et, à vrai dire, de réel. Les idées réelles, au sens de la psychologie moderne, n’étaient à ses yeux que des images affaiblies et variables de celles qui ont l’existence en soi et l’éternité.
Cette doctrine éloigna, pour toute la suite des siècles, la psychologie et la théologie de la conception rationnelle de la personnalité comme fondement et de l’entendement humain et de la Souveraine Intelligence. Les Idées étant envisagées hors de Dieu et hors de l’homme, la conscience se trouvait dénuée de matière propre, ou n’en avait qu’une empruntée, et perdait ses objets directs et son autonomie. Dieu n’était pas intelligible comme supérieur aux Idées, parce que sans les relations, que seules elles fournissent, il ne pouvait être défini : il était l’Inconditionné, l’Absolu ; et il n’était pas davantage intelligible comme dépendant des Idées, et démiurge chargé de prendre en elles le modèle du monde, parce que l’on n’assignait pour ce dieu inférieur ni origine, ni fondement d’existence.
La doctrine des Idées subit, ainsi d’ailleurs que la théorie opposée d’Aristote sur les essences individuelles, une longue éclipse pendant le règne du dogmatisme matérialiste sous les formes antagonistes du stoïcisme et de l’épicurisme, à moins cependant qu’on ne regarde comme des sortes d’Idées les raisons séminales de l’évolutionnisme stoïcien. Mais, à l’époque ou la théologie fut complètement renouvelée par l’alliance du monothéisme juif avec l’hellénisme et la philosophie, la faveur fut rendue aux Idées par le besoin qu’on avait de constituer des hypostases divines, afin que Dieu demeurât dans l’absolu, suivant l’exigence de l’opinion philosophico-religieuse alors régnante. Les Idées furent donc rapportées formellement à l’Intelligence divine, et différèrent en cela des sujets en soi de Platon ; mais la méthode réaliste ne fut ainsi abandonnée, en ce qui concerne ces sujets en particulier, que pour s’appliquer à leur ensemble, et constituer le Logos, hypostase de l’Être suprême, concept réalisé qui n’est nullement une conscience, la personnalité de Dieu. En effet, si nous considérons le Logos du système néoplatonicien, ce monde intelligible, émané de l’Un, est, dans son unité propre qui embrasse les Idées, une essence à son tour émanante d’où procèdent les dons de l’intelligence dans l’Âme du monde et dans les âmes individuelles qui en sont tirées. Les trois hypostases ne peuvent rien composer, ni ensemble, ni séparément, qui soit semblable à la conscience de la moindre de ces âmes qui sont au bas de l’échelle des corps animés (XI et XXVII).

LXIII. – LES HYPOSTASES. LA MÉTAPHYSIQUE ADAPTÉE AU CHRISTIANISME.

Les hypostases de la théologie chrétienne diffèrent profondément par l’intention de celles du néoplatonisme. Elles se nomment en langue latine, langue de l’Église d’Occident, des personnes. Le Logos est l’une d’elles, la seconde, incarnée en Jésus-Christ. Mais il s’agit ici de métaphysique, non du mythe religieux de l’incarnation. Le sens du mot personne, passant pour synonyme d’hypostase, a été laissé indéterminé. D’une autre part, il est hors de doute qu’on entend enseigner par la doctrine métaphysique de la Trinité que Dieu (entendu simplement) est une Personne : une personne dans le même sens où il est admis que Jésus-Christ est une personne, avec deux natures dont l’une est humaine. L’inintelligible se couvre du nom de mystère. Ce qui est certain, c’est que les entités divines créées par cette doctrine sont des produits de la méthode réaliste. Aucune autre méthode ne permettrait de placer dans une personne le siège de plusieurs personnes, en affrontant l’équivoque.
Prenons un autre point de vue. Il semble que les idées, en Dieu, doivent, en perdant leur signification platonicienne d’êtres en soi, se comprendre comme les modes de conscience et d’entendement dirigés par la volonté de cette personne qui est Dieu. Mais l’existence hors du temps, l’intuition des futurs en qualité de faits présents, l’absence de perceptions contingentes et l’infinité des attributs excluent les modalités mentales, relatives, muables, allant d’une détermination à une autre, sous la loi générale du rapport de sujet à objet. Ces modalités sont cependant tout ce qu’il nous est donné de connaître comme appartenant à la vie consciente d’une personne. Le dieu des chrétiens a des idées en ce sens et perçoit des phénomènes, si nous considérons la morale et le culte, les commandements et les promesses, la prière ; mais le dieu des Conciles et de l’École n’en saurait avoir ou percevoir sans contradiction, si nous consultons sa définition métaphysique. Les idées ne conviennent pas sous ce rapport à sa nature ; celles que la scolastique lui attribue restent encore les essences platoniciennes, sujets en soi, modifiées seulement par un changement de sens de cette participation, que Platon supposait remontant du monde sensible et muable à l’ordre des idées invariables et éternelles. Ce sont ces dernières, maintenant, qui descendent du genre suprême, comme espèces ou degrés de l’être, et propriétés des choses ; ou encore ce sont les formes substantielles dont le nom cette fois s’emprunte à la terminologie aristotélique, ce qui ne fait pas beaucoup de différence ; ou enfin les types intelligibles de toutes les pensées et de tous les modes d’être réels que Dieu, source de toute réalité, distribue aux créatures que par sa présence et par son acte, à chaque instant, il fait être, et être ce qu’elles sont.
Cette doctrine diffère du panthéisme néoplatonicien par la substitution du principe de la création à celui de l’émanation ; elle le dépasse peut-être dans l’atteinte portée à l’individualité en principe, lorsqu’elle nous présente, dans le thomisme, la conservation du monde par l’action divine comme une création continuée qui fait de toute modification réelle d’une créature un acte toujours présent de Dieu. Le plus haut degré du réalisme nous apparaît dans la thèse théologique de l’identité de la puissance et de l’intelligence au sein de la nature divine ; identité qui se poursuit dans celle de la création avec la pensée de la création, ou des êtres avec les idées. On rétrécit habituellement la question du réalisme en ne considérant que l’aspect logique des universaux, mais si on la prend dans son ampleur, on doit reconnaître que donner aux idées le titre de sujets, c’est leur retirer la qualité objective et la fonction qui leur conviennent proprement dans la conscience, soit de l’homme, soit de Dieu (XIII-XIV).
C’est le réalisme qui, dans la philosophie moderne, en dépit de l’intention qu’avaient les cartésiens de bannir les entités, telles que les formes substantielles, dénomination principale sous laquelle la scolastique les leur avait transmises, a été l’obstacle à la reconnaissance du principe de relativité. Il a maintenu la doctrine de l’absolu dans l’école aprioriste, ou synthétique, issue de Descartes.

LXIV. – LA PERSONNALITÉ CHEZ MALEBRANCHE, SPINOZA ET LEIBNIZ.

La conscience n’a pas suffisamment apparu comme l’unique fondement et comme la condition première des idées, aux philosophes qui ont cru s’éloigner beaucoup de la scolastique, et qui se sont trompés, parce que cette loi des lois, n’est pourtant qu’une loi, c’est-à-dire intelligible seulement comme telle, une relation, et qu’ils ont persisté à vouloir connaître autre chose que des relations. Chez Malebranche, c’était une façon de poser des idées en soi, quoique en Dieu, que de les poser hors de la nature humaine et de la conscience humaine au sein d’une nature intelligible universelle (la deuxième hypostase divine) où nous les voyons. La conscience n’a pas ainsi sa matière donnée en elle, elle n’a pas non plus à elle les actes par lesquels elle en dispose, car, en tant que réels, ils sont les actes du Créateur. Quant à la personnalité divine, ce n’est point sa métaphysique qui pouvait la fournir à Malebranche ; c’est sa foi de chrétien en l’Homme-Dieu.
L’admirable doctrine des monades et de l’harmonie préétablie était en elle-même conciliable avec la création et avec la personnalité du Créateur, ainsi que Leibniz la présentait, et la mieux conçue pour représenter un idéalisme posant l’identité de l’être et de la conscience ; mais Leibniz entendit que chacune des monades instituées à l’origine en rapport les unes avec les autres eût reçu de Dieu le principe interne et la loi infaillible du développement prédéterminé de tous ses phénomènes objectifs et subjectifs, passifs et actifs, pour tout le cours du temps. Dans cette condition, la monade humaine a, pour ainsi parler, la jouissance (ou la peine) mais n’a la propriété d’aucun de ses sentiments, de ses pensées ou de ses actes. L’existence de la monade divine, organisatrice, en son éternité, de cette fonction universelle des êtres conscients, où rien n’entre qui ne soit de lui, équivaut, si l’on s’en rend bien compte, à la donnée d’une multitude infinie de consciences de tous les degrés, existantes à chaque instant par l’acte d’une puissance unique qui les fait être et se modifier incessamment et se coordonner, sans changer elle-même, faisant le temps et n’étant pas dans le temps. Mais ce concept métaphysique ne pouvant se former et se soutenir sans contradiction dans notre pensée, n’a pas pu être le plan du monde en une pensée souveraine que nous regarderions comme l’exemplaire de la nôtre.
Le leibnitianisme est de toutes les doctrines philosophiques modernes la plus affranchie du réalisme. Son concept unique de l’être est entièrement d’ordre mental. L’être y est défini par la conscience, la conscience par ses fonctions, inséparables de la connaissance qu’elle a d’elle-même, et donnée par des rapports. Les degrés de l’être sont des degrés de conscience et de vie. Les relations nécessaires des êtres composent une harmonie de déterminations spontanées dont l’universelle connexion est préétablie comme l’ordre même de la création d’une multitude infinie de monades, toutes liées. La fiction de la cause transitive est bannie de ce système, ainsi que l’imagination du développement des propriétés de la substance du monde, ou évolutionnisme. Mais la doctrine de l’infini et le prédéterminisme absolu, universel, détruisent ces incomparables mérites en supprimant logiquement toute individualité dans la nature, et la liberté de la personne (XVI, XL, L).
Par là s’explique l’assimilation qui se fait si souvent de ce monde de Leibniz, sur lequel règne pourtant le Dieu du christianisme, et où les âmes sont immortelles, avec le monde de Spinoza qui a pour Dieu la Pensée universelle sans conscience, unie à l’Étendue universelle sans division, et, pour nature, la production à l’infini des modes divisés de cet être un et indivisible. L’accord des deux doctrines se fait sur le déterminisme absolu, mais celle de Leibniz s’offre à notre esprit comme la définition du système universel des relations en Dieu et dans le monde ; celle de Spinoza est peut-être la plus haute expression du réalisme qui ait jamais été formulée.
En effet, si nous regardons aux principes les plus généraux du spinosisme, nous avons à envisager, pour la raison d’être de l’univers, les deux plus hautes abstractions possibles de l’entendement, réunies sous les noms de Dieu ou Substance, et, pour la cause du monde 1e développement logique de cette conception réalisée, assimilé à celui des propriétés d’une figure de géométrie ; et, si nous passons à l’extrémité opposée, qui est quelque chose comme la fin assignée à ce développement, nous trouvons, au sommet de la vie, au point où commence la vie supérieure de l’âme, la multitude des humains voués aux idées inadéquates, à l’illusion des phénomènes divisés du temps, de l’espace et de l’individualité, et aux passions de la servitude, et, en regard de ceux-là, le petit nombre des intelligences plus adéquates à la vérité, auxquelles appartient l’espèce d’immortalité relative à l’idée de leur âme et à l’idée de leur corps, telles que ces idées sont données au sein de la substance éternelle. Le philosophe les engage à se confondre par l’intuition et par le sentiment avec cet état unique de l’existence indéfectible (XXX-XXXI).

LXV. – LA PERSONNALITÉ DANS LE RÉALISME IDÉALISTE. BERKELEY.

Dans l’école empiriste moderne, l’idéalisme s’est dégagé du matérialisme à mesure que l’analyse psychologique a forcé les philosophes de reconnaître que la sensation ne saurait dépasser l’idée représentative par laquelle elle est constituée, pour atteindre quelque chose d’autre qui ne soit pas une idée encore. Cette découverte que toute la philosophie de l’antiquité n’avait pu accomplir, mais que les pyrrhoniens avaient préparée, Descartes, le premier, la fit, en expliqua clairement le principe logique et en montra la portée, quoique sans vouloir en tirer la conséquence en ce qui concerne la nature de l’étendue. Locke, paraissant en partie la reconnaître, ne la comprit pas ; Berkeley seul démontra que toutes les « qualités de la matière », primaires ou secondaires qu’on les appelât, étaient dans un même cas en tant qu’affections de l’« esprit » qui a, lui, pour définition « le percevoir et le vouloir ». L’esse, dans l’objet matériel en tant que tel, devait, selon lui, se réduire au percipi. Mais, si la première de ces formules était démontrable, il n’en était pas de même de la seconde, et Berkeley confondit la possibilité logique de la négation des corps avec la preuve de leur non-existence.
Il ne serait point contradictoire que, malgré le puissant instinct qui nous porte à croire à l’existence d’objets hors de nous, lesquels continueraient d’être, alors que notre conscience serait anéantie, tout ce que nous percevons ne fût réellement rien de plus que le mode objectif de nos perceptions, en corrélation avec leur mode subjectif, en sorte que les deux modes réunis ne seraient que des affections corrélatives de notre conscience. Ce point de vue paradoxal est utile pour nous persuader d’une vérité étroitement liée au principe de relativité : à savoir, que la conscience est la condition de la représentation de toutes choses, et ne peut s’assurer d’aucune indépendamment de ses propres modifications. Si cette réduction du monde au moi individuel était posée dogmatiquement comme le vrai, ce serait ce qu’on a nommé le sémetipsisme, système répugnant, quoique exempt de contradiction. A la possibilité logique de cette conception une autre possibilité s’oppose : celle de l’existence hors de nous, tout d’abord d’esprits semblables aux nôtres, – ceci, Berkeley l’admettait d’après certaines inductions, – ensuite de ces consciences inférieures, dont le règne de la vie nous montre les espèces et les degrés multipliés au delà de toute imagination. On peut supposer, en effet, sous les apparences sensibles de ce que nous appelons matière, la donnée réelle d’une multitude immense d’êtres dont la constitution interne, où nos perceptions n’atteignent pas, serait analogue à celle des précédents, encore que sans organisation et sans évolution vitale.
En considérant sous cet aspect un monde extérieur réel et son fondement matériel, on rend aux propriétés constitutives des esprits, pour l’œuvre de la perception externe, l’étendue et tout ce qui ne saurait être sujet pour soi. C’est un idéalisme monadologique, c’est-à-dire une conception ontologique d’un genre tel, qu’elle évite également le réalisme des abstractions et le réalisme de la pure matière, et, ne comportant pour son explication d’autres éléments que les phénomènes et leurs lois rapportées à l’intelligence, reste fidèle au principe de relativité. Berkeley ne l’adopta point quoiqu’elle fût complètement à l’abri de ses arguments contre l’existence de la matière. Son immatérialisme passa dès lors pour une négation de la réalité du monde extérieur. La personnalité, soit en Dieu, soit dans l’homme, semblait cependant jusque-là n’avoir rien à souffrir de l’abolition du monde physique. Mais il restait à savoir quelle origine serait attribuée aux perceptions qui ont un caractère passif.
Au fond et à proprement parler, le système de Berheley n’était pas cette négation que l’on crut du monde extérieur, mais bien une nouvelle espèce du réalisme, nouvelle, bien qu’analogue à celle de Malebranche, ainsi qu’on l’a toujours reconnu, différente seulement dans la manière de définir les objets représentatifs, ou idées, dont Dieu se sert pour nous donner nos perceptions.
L’hypothèse est que, les corps n’ayant pas une existence réelle et pour eux-mêmes, – ou, d’après Malebranche, existant sans doute mais sans être perceptibles aux esprits, – Dieu soit l’auteur vrai de nos perceptions des corps, et nous les fasse avoir, selon les rencontres, conformément à des lois qu’il a établies. Berkeley, lui, donne aux purs objets sensibles, à ceux dont il entend que la qualité d’êtres perceptibles constitue exclusivement la nature, le nom d’idées ; il leur réserve même ce nom afin de bannir de sa théorie les idées générales. Ce ne sont donc que des sortes de signes, toujours particuliers, dont Dieu, leur auteur, fait usage pour le service de nos besoins naturels et de nos communications. Ils sont seuls, proprement et réellement, en ces variétés de sensations qui les constituent, les objets créés pour être présentés à, nos esprits et pour les affecter du dehors. Ils sont des idées réalisées, par conséquent, à aussi bon titre que celles des théories de Platon et de Malebranche. Il n’y a que la définition de la nature de l’idée qui diffère, toute sensible selon le philosophe empiriste, intelligible, au dire des aprioristes, ce qui, sans doute, importe beaucoup, mais non pas pour la question du réalisme. Or, c’est ce réalisme qui, en enlevant à l’être individuel, pour la porter en Dieu, la propriété des formes d’impression par lesquelles il est lié aux autres êtres, et en lui accordant la propriété de les provoquer chez autrui, mais grâce à l’intermédiaire de Dieu seulement, ôte le fondement de la définition de la personne comme capable de perception et d’action par elle-même, et ne lui accorde qu’une volonté inefficace par soi.
La disposition des penseurs à regarder ainsi nos modifications mentales, soit sensibles, soit intelligibles, comme des effets directs d’une émission de l’essence divine était déjà trop affaiblie au temps de Berkeley, pour qu’on donnât une attention sérieuse à autre chose, en sa théorie, qu’à la partie critique et négative. Dès lors on devait y voir la franche négation du monde extérieur, et, comme cette négation s’interprète assez naturellement dans le sens de la réduction pure et simple de l’objet de la sensation à une propriété du sujet sensible, on se borna à soupçonner, non sans étonnement et hésitation, dans ce paradoxe, une surprenante constatation de l’impossibilité de démontrer l’existence des corps. Mais il put s’établir, chez des esprits qui trouvaient là quelque chose de plus qu’un paradoxe, sans toutefois accorder aucune valeur philosophique à la correction que le théisme de Berkeley apportait à son immatérialisme, une sérieuse tendance à fixer dans le moi la conception de l’être. Pour ceux-là, l’idée du moi pouvait revêtir un aspect universel, et la métaphysique moniste s’élever sur les ruines de la psychologie. En effet, le moi comme existence unique, embrassant un sujet et un objet inséparables, ne peut que s’étendre à l’ensemble des relations de l’univers, et se poser comme inconditionné. Toute limitation du dehors exprimerait une multiplicité réelle. Un moi empirique tel que le nôtre est incapable de faire sa propre unité et de se fermer sur lui-même en s’enveloppant ; il ne peut échapper au sentiment de son insuffisance et de ses bornes, impliquées par le temps, l’espace et la causalité, qui sont des lois attachées à ses représentations. L’idéalisme qui prétend se constituer entre la négation du monde matériel, d’un côté, et l’abstraction de tout rapport à Dieu, de l’autre, est donc un réalisme absolu, s’identifiant, par la réalisation du moi pur, avec le panthéisme externe dont il croit embrasser le contradictoire ! Pour se poser, il retranche toutes les relations par lesquelles un moi individuel peut se définir. Ensuite la tâche que l’idéaliste subjectif se propose est nécessairement de tirer de son principe les relations mêmes qu’il a dû en éliminer pour se faire l’illusion de prendre dans l’absolu son point de départ. C’est une espèce particulière de cercle vicieux, et c’est toute l’histoire de l’idéalisme subjectif absolu, quand on le considère dans son évolution (IX et LXVI).

LXVI. – LA PERSONNALITÉ EN DIFFÉRENTS SYTÉMES DE RÉALISME IDÉALISTE.

La Critique de la Raison pure de Kant repose tout entière sur une conception de l’univers qui ressemble beaucoup à cet idéalisme moniste. Kant ne nie pas comme Berkeley les noumènes du monde matériel, il se contente de les tenir pour inconnaissables. Il pose l’existence des phénomènes, comme Berkeley celle des signes sensibles, mais sans les rapporter à Dieu, et il traite habituellement du sujet dont ils affectent la sensibilité, – et qui est aussi le sujet de l’entendement et de la raison, – comme s’il était unique ; car chacun a pu remarquer que son langage laisse le lecteur dans l’incertitude, et se prête à cette interprétation : qu’il n’y a qu’un seul sujet, dans lequel l’espace, avec tous les phénomènes que l’espace renferme, n’est qu’une représentation. Fichte a cru certainement dégager la pensée réelle de Kant en formulant le système du moi absolu, et pouvait bien le croire en effet. Il a détruit, en conséquence, la vraie notion de la personnalité, en pensant lui donner un fondement inébranlable. Son évolution de penseur l’a conduit à un genre de panthéisme, obtenu par la restitution des relations dans le moi absolu. Les autres principaux disciples de Kant ont nié plus ostensiblement le principe de la conscience individuelle, en la classant parmi les produits des idées abstraites, autres que le moi pur, dont ils ont imaginé que descendait le monde. L’idéalisme devint, chez ces philosophes, un réalisme pour lequel des abstractions étaient les choses premières, comme dans certaines grandes écoles, à l’origine de la philosophie.
Schopenhauer, à la recherche de l’absolu de la connaissance, comme ses devanciers en Allemagne, plaça la substance et la source des êtres phénoménaux dans la Volonté, et même dans la Liberté, ce qui semblait promettre une place à la conscience, en principe, et à la personnalité, dans sa doctrine. Mais la Volonté dans l’Absolu, sans précédents de conscience, n’a rien de ce qu’on entend par le vouloir ; c’est donc encore une fiction réaliste, en cela comparable à celle de Fichte. Le système de Schopenhauer est un parfait monisme, et un parfait déterminisme, si l’on ne regarde qu’à sa métaphysique, en négligeant sa partie de sentiment et ses échappées de vue mystiques. Ce réalisme de la Volonté est d’ailleurs tout pareil à celui de la Raison et de la Liberté, que Kant a obscurément supposées hors du temps et de l’espace, dans un Noumène chargé d’exercer pour nous notre réel libre arbitre, tandis que la liberté ne serait qu’une illusion, en tant que nous l’imaginons applicable au monde des phénomènes, tous et toujours rigoureusement prédéterminés. Kant, avant Schopenhauer, a bien positivement renversé le principe de la personnalité morale, l’autonomie de la volonté, en ce qui touche d’ordre empirique des phénomènes (auquel il a pourtant tenu à conserver le titre de réel), lorsqu’il en a exclu la possibilité pour l’homme d’y remplir cette fonction du devoir que, plus que personne, il regardait comme le caractère essentiel de la dignité humaine.
L’idéalisme devait, quoique d’une autre manière, aboutir au réalisme des idées, dans l’école empiriste. La négation du monde extérieur de Berkeley prit et garda, dans cette école, une sorte de force latente, après qu’on eût mis de côté le recours à Dieu pour l’explication des sensations. L’associationnisme, à la suite des analyses de Hume, dissolvantes des notions d’esprit et de matière, s’appliqua à la recherche de la genèse des idées par les sensations, sans pouvoir remédier à l’absence de toute définition d’un sujet auteur et d’un sujet récepteur des sensations, théâtre de leurs transformations en idées. Plusieurs croyaient, d’après des raisonnements sur la perception externe, faire ressortir la réalité en soi de l’espace ; au fond, il fallait se dire que ce n’était toujours rien de plus que constater une idée : l’idée de quelque chose qui serait plus qu’une idée, si nous pouvions le connaître.
On peut à la fois ne pas nier que les phénomènes ressortissent à la pensée essentiellement, et avoir recours aux phénomènes physiologiques (encore bien que l’observation de ces phénomènes suppose la pensée) pour lui donner un sujet sensible comme support, au défaut d’un autre qui soit plus homogène à l’acte intellectuel. Les philosophes qui adoptent cette méthode croient quelquefois rester de purs psychologues. C’est une façon d’avouer, à moins de cercle vicieux, qu’ils manquent d’une notion sur la nature propre du sujet de leurs études. Le schématisme physiologique ne leur permet de représenter rien de plus que des relations entre les phénomènes rapportés à la conscience, et les modifications observables de certaines parties, dans nos organes, lesquelles ne nous apparaissent aussi qu’en des sensations, comme faits de conscience encore, par conséquent. L’étude de ces relations convient mieux au biologiste qu’au psychologue, à qui elles n’ont encore rien appris d’important sur les lois de l’intelligence, encore moins sur le fondement de l’unité de ces lois.
L’affectation que beaucoup de psychologues mettent à substituer aux problèmes généraux de leur ressort des questions mixtes, accessibles à la méthode expérimentale, et d’un intérêt philosophique très accessoire, est peut-être l’indice, chez eux, d’un matérialisme latent, et de la persistance de l’image qu’on se faisait d’une substance définissable en tarit qu’objet des sens, et qui aurait la propriété de sentir, et de composer avec des sensations des idées, sans que sa définition renfermât aucun élément en rapport avec cette propriété qu’il s’agit de lui attribuer.
Ceux des psychologues qui se classent plus décidément aujourd’hui comme idéalistes phénoménistes aboutissent d’une autre manière au réalisme, qui semblerait devoir leur être particulièrement interdit. N’admettant sous une acception générale aucune substance, et n’usant pas des termes généraux avec le sens de lois, il ne leur reste aucun moyen logique d’expliquer les synthèses de la connaissance. Mais, dans le déliement sans remède des idées, résultat de la méthode de Hume, un mot de Hume lui-même a pu les mettre sur la voie d’un certain atomisme psychologique dans lequel des atomes mentaux seraient les éléments constitutifs de l’intelligence : c’est à l’endroit du Traité de la nature humaine où ce philosophe parle, mais sans y insister, d’une espèce de l’attraction, qui, dans le monde moral, à l’instar de ce qu’une autre espèce fait dans le monde physique, opérerait les liaisons des idées les plus élémentaires immédiatement nées des impressions. Ces liaisons porteraient, non plus sur des idées en tant que modes de conscience déjà constitués, mais sur des sensations, des sentiments, des douleurs et des plaisirs, des désirs, etc., faits mentaux élémentaires, considérés en eux-mêmes, dont une certaine polarisation tendrait à composer des moi. La conscience, ensuite l’intelligence seraient ainsi des produits de choses qui leur sont homogènes, des assemblages de matériaux d’esprit atomiques (mind’s stuff) prenant conscience des résultats de leurs combinaisons.
Cette hypothèse psychologique est la négation du cogito cartésien, même envisagé comme un simple fait empirique, toute question de substance mise à part ; et elle est profondément illogique, en ce que les sensations et les sentiments supposent la conscience, et ne sauraient par conséquent l’expliquer. De plus, l’intelligence, en sa partie constructive, ou synthétique, fait la synthèse des impressions, au moyen des concepts, mais ne reçoit pas des concepts par des impressions. Ce que nous avons surtout ici à retenir pour notre sujet, c’est que cet idéalisme atomistique est un réalisme idéaliste, différent seulement du réalisme des idées générales et de celui des idées sensibles, et non point à son avantage, en ce qu’il est à la fois empiriste par l’intention, et bizarrement composé d’éléments étrangers à l’expérience et même à toute imagination possible, à les considérer séparément.

LXVII. – LE RÉALISME DE L’INTELLIGENCE UNIVERSELLE.

Un autre genre de réalisme idéaliste consiste, forme inverse du précédent, à imaginer répandue partout une matière universelle d’intellect, en rapport avec des formes organiques qui ont plus ou moins de réceptivité pour elle. Quand la forme est un cerveau, cette espèce d’atmosphère d’intelligence le pénètre, s’y ouvre plus ou moins passage, s’altère diversement en se concentrant et se limitant, et crée, par ses divisions, des consciences. On peut voir là une façon de retournement du commun matérialisme, qui attribue au cerveau la « production de la pensée ». Ici, c’est plutôt le cerveau qui deviendrait l’agent de matérialisation de quelque chose qui ne serait pas matière. Ce quelque chose d’intellectuel est cependant une matière encore, dans le sens le plus général du mot : une matière d’autre sorte que l’autre, mais enfin divisible comme elle. Le vice de la conception (sans nous occuper de l’idée de matière en elle-même) consiste en ce que la conscience ne se comprend que dans l’état divisé de la prétendue intelligence universelle : l’état dans lequel elle devient individuelle. On donne par conséquent à ce milieu universel le pouvoir de produire ce sans quoi il ne peut lui-même être compris : la conscience. Le défaut est le même que pour la psychologie atomistique, où les atomes d’esprit, inintelligibles sans l’esprit, en sont regardés comme les producteurs par voie de composition.
Le système de la limitation de l’intelligence par la matière rappelle d’assez près l’interprétation averrhoïste de l’intellect actif universel d’Aristote, d’après laquelle cet intellect émanerait de la sphère lunaire, et serait attiré et perçu par l’intellect actif individuel, suivant les dispositions acquises de ce dernier, qui est lié au corps, et périssable. Il nous fait aussi penser à l’une des théories de l’individuation, objets célèbres de débats dans la théologie scolastique : l’individuation par la matière. Mais Albert le Grand et saint Thomas avaient des idées plus définies de ce qu’ils entendaient par une intelligence que la matière limite. Au point de vue d’un penseur de notre temps cette expression, en son réalisme universel, signifiera toujours la négation de la conscience individuelle, en principe.
Il est une autre manière encore, plus proprement psychologique, de bannir de la théorie des phénomènes mentaux la loi de conscience et les lois générales qui constituent les fonctions psychiques : c’est celle où l’on considère, dans la pensée, non pas des fonctions définies, des concepts et des jugements dont dépendent des actes, le tout rapporté à une conscience ; non pas davantage une puissance universelle d’intellect appropriable aux individus, ou enfin des éléments atomiques de chaque sorte d’idées ou de sentiments dont se composent les esprits, mais le courant mental empirique où la pensée se peut observer, complexe et continuellement variable, par l’effet d’associations de modalités et affections de toutes sortes. On envisage, en cette théorie, « un courant, une succession d’états, ou de vagues, ou de champs, ou, comme on voudra les nommer, de connaissance, de sentiment, de désir, de délibération, etc., qui passent et repassent continuellement, et qui constituent notre vie intérieure ». Aux bordures de ces champs, ou, suivant une autre figure, autour du noyau formé par le plus accusé de ces états, d’autres objets, des images, des souvenirs, etc., sont prêts à s’avancer. Selon que l’attention se porte de côté ou d’autre, les champs de pensée vont se dissolvant les uns dans les autres, plus ou moins rapidement, brusquement quelquefois, par saillies, soit du dedans, soit du dehors du foyer principal. Tout ce que nous savons, après cette analyse du discours intérieur, c’est que, « en grande partie chacun des champs de conscience a pour son possesseur une sorte d’unité pratique, et que, de ce point de vue, nous pouvons classer ce champ avec d’autres champs semblables, en le nommant un champ d’émotion, ou de perplexité, ou de sensation, ou de pensée abstraite, ou de volition, etc. On gagnerait au moins à cette obscure et vague explication du courant de conscience une garantie contre toute erreur positive, et l’exemption d’hypothèses et de conjectures. »
S’il s’agit d’une description sommaire, empirique, du cours de la pensée spontanée, celle-là est exacte, et elle représente mieux les faits en indiquant la fusion des différents modes du sujet conscient : émotionnels, intellectuels, volitifs, dubitatifs, que ne pouvait le faire une ancienne classification des « facultés de l’âme », où l’on semblait croire que chacune d’elles remplaçait sa fonction définie, sans permettre aux autres de s’y ingérer. Mais l’union des éléments d’une pensée active n’en ôte pas la distinction, et c’est un point capital de l’étude scientifique de la pensée, et d’une haute importance pour les applications, que la classification de ces fonctions définies de la conscience, avec l’analyse de leurs rapports. La considération des champs et des courants vise à se passer de théorie sur les rapports généraux définissables entre les actes ou états divers de perception, d’intelligence, de passion, de volonté, dont la conscience est le lien, la forme enveloppante, la condition. Le terme d’état, dont l’emploi reste indispensable pour le psychologue, pose cette question : l’état de qui, ou de quoi ? II semble qu’on voudrait éliminer cette conscience même que tout ce dont on parle, à tout instant, suppose. Mais on ne parvient pas à se débarrasser des questions et des hypothèses dans lesquelles la psychologie et la métaphysique ont nécessairement un terrain commun : elles concernent le temps et la mémoire, la perception externe et l’imagination, l’espace, la quantité, la limite, la cause, la fin, avant et après tout, le principe d’union des idées. Ce principe n’est autre précisément que le sujet quel qu’il soit des phénomènes psychiques, qui reste indéfini pour cette méthode. Elle n’évite pas, comme on le croit, l’« erreur positive et les hypothèses », parce que l’imagination comble le vide de manière ou d’autre, et, le plus aisément, en faveur du sujet matériel.

LXVIII. – RÉSUMÉ DES FORMES DE L’IMPERSONNALISME.

Les différentes théories embrassées par l’idéalisme moderne ont abouti, dans la constitution de leur matière : les idées, à un réalisme aussi caractérisé que le réalisme du moyen âge avec ses universaux a parte rei, ses formes substantielles et ses espèces, émanées de Dieu ou des substances, entités qui se transportent pour constituer hors d’elles des pouvoirs intellectuels ou des images. On a seulement exclu la source divine, qu’on a remplacée, là par des absolus de dénominations variées, ici par d’autres abstractions dont la source est prise en des notions empiriques, et on demande maintenant aux espèces d’engendrer les mêmes sujets qu’on chargeait autrefois de les émettre. La fausse direction donnée à l’idéalisme tient à ce que son fondateur, – après Descartes, Malebranche et Leibniz, – Berkeley composa sa doctrine de deux parties discordantes : un empirisme systématique, au sujet des idées, et une hypothèse théologique plus étrange encore que la vision en Dieu de l’oratorien son rival. L’empirisme seul ayant survécu, par l’effet du mouvement anti-théologique des esprits au XVIIIe siècle, eut seul aussi la direction du travail en psychologie pure, tandis que Kant et ses disciples, quelle que fût leur supériorité logique et psychologique sur l’école anglaise, composaient, en métaphysique, des doctrines réalistes fondamentalement négatives de l’individualité et de la personnalité. Or la psychologie empiriste, en Angleterre et en France, s’est trouvée par sa méthode même hors d’état de produire la synthèse de l’esprit et de ses lois coordonnées dans la conscience : dans la conscience, en tant qu’unité de l’individuel et de l’universel de la connaissance, et forme essentielle de la réalité.
Dans tout le cours de l’histoire de la philosophie et des religions, nous voyons la méthode réaliste dominer l’esprit humain, s’appliquer en mille manières, et se montrer partout l’obstacle au dégagement d’une vraie doctrine de la personnalité. Dans les mythologies grecque et latine, un réalisme physique est le principe des personnifications de qualités ou forces naturelles : personnifications que la réflexion combat, et qui plus tard s’oblitèrent en ne gardant que le sens de symboles. Un réalisme d’idées s’applique déjà à des qualités mentales, à des vertus. Les philosophes mythographes suivent l’instinct populaire, en cette double voie. Le panthéisme ionien est un réalisme physique, avec immanence de l’agent moteur, auquel Empédocle et Anaxagore substituent des idées réalisées : celui-ci, du genre intellectuel, et une seule ; celui-là, du genre passionnel, et au nombre de deux, pour expliquer la loi des phénomènes. L’atomisme est une autre sorte de réalisme physique, dont les sujets sont empruntés à une certaine classe d’idées, celles qui concernent la figure et le mouvement local. Les stoïciens et les épicuriens prolongent le règne des deux physiques rivales jusqu’à l’avènement des grandes théologies idéalistes.
Ces théologies descendaient en leur inspiration philosophique du réalisme idéaliste, inventé dès la haute antiquité par Pythagore, grâce à une extension des idées mathématiques, appliqué par les éléates à l’idée de l’être un et absolu, étendu par Platon aux idées en soi, types éternels des phénomènes, enfin par Aristote à des causes formelles modelant la matière. C’est seulement en quelques faibles sectes anti-dogmatiques, que l’idéalisme, ainsi entré dans la philosophie pour y subir l’application de la méthode réaliste, comme il faisait auparavant dans la mythologie, manifesta une tendance à définir les idées exclusivement comme des modes de conscience ; mais ce ne fut point encore pour les grouper sous des lois intellectuelles et morales à reconnaître et à étudier. Les sophistes et les sceptiques ne s’attachèrent qu’à faire ressortir l’instabilité des phénomènes et l’incertitude du jugement, ils recommandèrent au sage l’abstention de la croyance, vu l’impossibilité du savoir. A un certain moment seulement, auquel il ne fut pas donné suite, quelques philosophes entrevirent une méthode rationnelle de croire. Ils passèrent pour plus sceptiques que les pyrrhoniens eux-mêmes.
Le fondement rationnel de la psychologie, la notion de la conscience comme personnelle, et condition à la fois de la pensée en général, manquait aux anciens pour toute tentative de construction des catégories de la connaissance. Aristote seul y toucha ; il posait la notion de l’essence réelle, l’individu, mais non celle de la personne et de ses attributs, si ce n’est de source empirique. Au lieu de cette réalité vraie, dont le nom, expression universelle du fait individuel et empirique par excellence, le Moi, devait tarder si longtemps à s’imposer aux philosophes, les partisans de l’immortalité de l’âme avaient, eux, l’idée de l’âme-substance, qui diffère beaucoup de l’idée de la personne, parce qu’elle se rapporte à l’image et au siège fictif, non à l’essence du moi, ou conscience. Ce siège, alors même que l’imagination ne le matérialise pas, prend l’aspect d’une chose, et de là la facilité donnée à la doctrine des métensomatoses, qui affaiblit chez ses sectateurs l’idée de la personne en les obligeant à regarder, d’une vie à l’autre, la mémoire comme perdue.
En théologie, les hypostases sont, nous l’avons vu, des fictions réalistes, et, dans la métaphysique du christianisme, où il leur est commandé de s’unir à la personnalité, qui appartient à Dieu, elles rendent ce Dieu un et personnel, non pas simplement incompréhensible, comme on le dit, mais inintelligible.
La domination à peu près exclusive du réalisme pendant le moyen âge, – car les nominalistes, qui le combattaient, n’avaient pas la liberté d’étendre plus loin que les questions logiques la critique des universaux, et devenaient hérétiques dès qu’ils la dépassaient, – n’était que le règne continué de cette méthode (réelle ou interprétée) prise des deux philosophes dont l’autorité était universellement reconnue à la fin de l’ère antique.
La philosophie moderne, après Descartes, prenant Dieu pour siège unique des idées, les a encore réalisées et rendues en quelque sorte étrangères à la conscience individuelle, pour qui elles sont des objets communiqués, non des modes propres de son être intellectuel. Pour Spinoza, ce sont des modes mêmes de Dieu, et, pour Leibniz, des modifications qui n’appartiennent aux monades créées qu’à l’effet de s’y manifester spontanément, par institution divine, aux moments éternellement marqués, en se liant par une chaîne indissoluble à tous les phénomènes possibles, antécédents ou concomitants. Pour Malebranche, enfin, et pour Berkeley, les idées et les objets naturels qu’elles représentent sont des visions ou des perceptions que Dieu fait avoir aux esprits.
Après ces grands dogmatistes, Hume paraît, et, comme avaient fait les sceptiques anciens après Platon, Aristote et Zénon, restitue les idées et les formes à la conscience individuelle, mais c’est pour les y montrer à l’état de dissolution, incapables de s’unir et de recomposer leur propre sujet, le sujet conscient, non plus que le sujet extérieur d’où lui viennent les impressions qui le font se connaître. Enfin, par une réaction profonde, le criticisme kantien, ou, pour parler plus exactement, la métaphysique surmontant ce criticisme restaure les entités-substances, intronise le noumène, prétend démontrer l’existence de l’universel inconditionné.
Kant a introduit, par l’œuvre de ses disciples, un nouveau genre d’émanations et d’hypostases où rien ne manque excepté Dieu. C’est une grande différence qui sépare ces penseurs du néoplatonisme et du spinosisme, quoiqu’ils aient souvent reconnu l’affinité de leurs systèmes avec l’Ethique. La négation de toute individualité réelle est le point capital de concordance, mais le concept d’évolution est substitué à celui de l’éternelle actualité de Dieu et du monde, doctrine qui donnait au Spinosisme une portée philosophique infiniment supérieure et un grand sérieux.
Les doctrines évolutionnistes de la substance ramènent aujourd’hui la métaphysique au genre des cosmogonies antiques, avec d’autres images seulement, ou d’autres sortes d’abstractions, avec des hypothèses, non pas scientifiquement plus correctes, quoiqu’on le prétende, mais beaucoup moins simples et moins accessibles au commun entendement. A côté des systèmes transcendants qui se donnent pour des inductions de la physique mécanique et des sciences naturelles, nous avons le vieux matérialisme qui, tantôt sous des formes physiologiques vagues, et par l’emploi des notions réalistes de substance et de cause, tantôt avec la prétention positiviste de les éliminer, et y réussissant mal, ne cesse d’avoir ses adhérents. En dehors de ces écoles, une psychologie idéaliste considère les idées, sans en demander précisément la production à la matière, et aussi sans les rapporter à la conscience individuelle, que cependant elles impliquent, mais les traite en simples données de l’expérience par les sensations, les divise et les désagrège pour les associer ensuite, et ne parvient pas à constituer synthétiquement leur sujet logique. C’est ainsi qu’on arrive à ne pas trouver trop absurde l’hypothèse atomistique des phénomènes mentaux élémentaires dont les combinaisons formeraient des esprits, ou l’hypothèse psycho-matérialiste d’une atmosphère d’intelligence au sein de laquelle des cerveaux puiseraient et s’adapteraient avec plus ou moins de facilité la pensée (LXVl-LXVII). Ce sont autant de formes de réalisme, ou de moyens de chercher notre être propre en des objets externes, soit empiriques, soit abstraits, tandis que nous possédons en nous-mêmes le sujet, le seul immédiat et certain, qui, s’il est anéanti partout, fait partout évanouir avec lui son objet, le monde et les phénomènes.
Le néant de la personne au regard de l’ensemble et des principes de l’existence est le néant de la vie en tant qu’appelée à prendre conscience d’elle-même ; car les apparitions et les relations passagères des êtres conscients ayant pour fin la mort chez chaque individu, chacune de ces existences mortelles est un néant de vie comparativement au temps éternel pendant lequel l’individu n’a pas vécu, et au temps éternel pendant lequel il ne vivra plus. Le génie de Lucrèce anticipant sur les arguments que peut nous fournir aujourd’hui la méthode infinitésimale avait déjà démontré que la durée de vie échéant à chacun, soit qu’elle commence plus tôt ou plus tard et se prolonge plus ou moins, est toujours, comparée à sa mort, qui est éternelle, une quantité nulle :

Nec prorsum, vitam ducendo, demimus hilum
Tempore de mortis, nec delibrare valemus
Quo minus esse diu possimus morte peremti.
Proinde licet quoi vis vivendo condere saecla
Mors aeterna tamen nihilominus illa manebit.
Nec minus ille diu jan non erit ex hodierno
Lumine qui finem vitae fecit, et ille
Mensibus atque annis qui multis occidit ante.

Cette doctrine épicurienne de la mort ne voue pas à la mort éternelle l’individu séparé seulement, mais elle nie la personnalité au sens universel, en ne la rendant nulle part permanente, adéquate à la durée. La personnalité partout produite et détruite, multiplié sans fin, sans rapport aucun avec le monde intégral, n’aurait jamais qu’une valeur d’accident pour l’œuvre des atomes impérissables, mais sans vie. La mort universelle est donc le corollaire de la mortalité de toute conscience. Otée la conscience cependant, rien de ce monde de mort n’est objet de connaissance possible. Telle est la vérité simple dont tout le génie de l’antiquité n’avait pu approcher la découverte.

LXIX. – LA PERSONNALITÉ DE DIEU ET L’ORIGINE DU MAL DANS LES DOCTRINES RÉALISTES.

Si nous reportons notre pensée aux doctrines dont nous avons esquissé les principaux traits, nous reconnaîtrons que, dans celles où le caractère de personne n’a pas été dénié plus ou moins implicitement à la divinité, l’idée de Dieu avec le sens de puissance suprême unissant à l’intelligence universelle la volonté et l’amour a été plutôt juxtaposée que vraiment adaptée et appropriée à la définition philosophique du principe de l’Univers. La conciliation, sous l’influence de la religion, se suppose, mais les lignes principales de la pensée du philosophe subsistent indépendamment du langage théiste, s’il est employé, et l’œuvre prétendue de la raison, prise séparément, substitue des abstractions à la thèse positive de Dieu conscient et créateur. Que l’on veuille bien sortir un seul instant de l’habitude qui a été créée dans nos esprits par la confusion historique des croyances des simples chrétiens, et des dogmes des théologiens – deux choses profondément séparées en principe et en fait, – on niera difficilement que la théorie des attributs infinis de Dieu n’ait établi entre la nature de l’intelligence et de la providence, d’un côté, l’illimitation de l’objet à connaître et à régir, de l’autre, un intervalle impossible à combler intelligiblement. L’objection de Lucrèce à l’existence d’un Dieu qui aurait dans les mains le gouvernement des atomes répandus à l’infini d’Epicure, et se trouverait partout à la fois pour y suffire :

Quis regere immensi summam, quis habere profundi
Endomanu validas polis est moderanler habenas…
Omnibus inque locis esse omni tempore praesto

cette objection, déjà insurmontable, s’aggrave encore démesurément, quand l’actualité du passé et du futur dans le présent s’ajoutent à l’ubiquité dans l’espace sans bornes. L’identité du fini et de l’infini du temps est à sa place dans la doctrine de l’éternité du monde, dont on ne fait par là que formuler la contradiction interne, mais cette identité en Dieu et la personnalité du Créateur sont incompatibles, parce que la mémoire personnelle, si elle n’est pas une illusion, implique la réalité de la loi de succession.
Le réalisme, en bannissant la personnalité de l’origine du monde, exclut du même coup toute possibilité d’une solution morale du problème du mal. Ce problème a été la source des grandes religions, et il a bien fallu qu’il fût pour la philosophie un sujet de préoccupation profonde, quoique souvent latente. Lorsque l’existence du mal n’est point opposée par le penseur à l’idée d’un ordre supérieur de justice institué divinement, auquel auraient forfait les êtres, elle se passe d’explication. Le mal apparaît comme le fait d’une nature irresponsable, ou la suite des passions des hommes. Mais dès que la question se pose d’apprécier l’univers en tant qu’ordre moral, le philosophe ne saurait se soustraire à la tâche d’en justifier le plan, s’il est possible. Le dualisme offre des moyens plausibles d’y parvenir, et qui semblent aussi les plus logiques, parce que la part y est faite au mal, qu’on ne voit pas comment éliminer de l’ordre des choses. Les doctrines de Pythagore, de Platon, d’Aristote, sont construites avec le sentiment de cette nécessité. Mais quand la pensée de l’unité prévaut, un système entièrement réaliste est impuissant à fournir une solution du problème. Le philosophe n’a que la ressource d’introduire, pour ainsi dire, l’ennemi dans la place. Pour éviter un jugement déclarant le monde positivement mauvais, il déclare le mal inhérent à l’harmonie du monde, en d’autres termes, un bien dans le fond. C’est ainsi que, après Héraclite, qui regardait la division comme l’agent même de l’harmonie et identifiait les contraires, le stoïcisme enseigna que le mal est une condition, même logique, du bien. Plus ou moins amendée, cette théorie s’attacha dès ce moment à toute théodicée.
L’évolutionnisme moderne, s’inspirant de la doctrine du progrès, que les anciens ignoraient, accepte de prendre le mal pour le précédent naturel et la condition suffisamment justifiée du bien attendu dans l’avenir, encore que ce bien, à mesure qu’il arrive, ne profite point à ceux qui ont souffert auparavant, et ne soit promis à personne qu’à des êtres à venir, et pour un temps seulement. C’est donc le sacrifice de l’individu, avec l’abandon des anciennes doctrines théistes. Mais celles-ci n’étaient jamais parvenues, qu’elles fussent émanatistes ou créationnistes, à éclaircir l’idée d’un monde dont le plan fût conciliable avec la parfaite bonté de son principe. La privation est, dans ces deux branches de la théologie, l’explication constamment proposée pour le mal physique, mal toutefois très positif ; et l’on y tient le monde pour le meilleur possible. Le mal moral est, d’après le système de l’émanation, l’effet de la chute des âmes dans les corps ; la matière est alors prise pour le principe du mal, ce qui revient à un dualisme. Et la doctrine du péché originel n’a point trouvé, chez les théologiens pour qui Dieu est le créateur de la matière, un seul interprète de la légende du Paradis et de la création du premier couple humain qui ait abordé franchement la question du premier établissement terrestre, des premières conditions physiques et des premiers commandements réels que l’auteur des choses a dû instituer et prescrire pour rendre possible aux créatures premières un ordre parfait de justice et de bonheur. La vraie nature du péché originel est restée mystérieuse. L’Église s’est arrêtée à une conception de la destinée humaine, soit primitive, soit déchue, et à des vues supposées de la Providence touchant le péché et le pécheur, plus répugnantes que n’ont pu en adopter les systèmes dualistes les plus décriés.
L’évolutionnisme moderne, dont l’optimisme systématique doit s’accommoder de l’anéantissement de toute individualité dans le cours progressif du monde, est une interprétation favorable de l’ordre de la nature, comparativement au prédéterminisme des fins humaines, tel que les plus illustres docteurs de l’Église n’ont pas craint de l’imputer à la volonté de l’Éternel. Il n’est pas douteux que le réalisme spiritualiste avec les doctrines de l’absolu et de l’infini, n’ait été l’obstacle à une juste conception de la nature primitive et de sa dissolution (chute de l’homme) et à la possibilité d’une théodicée rationnelle. Et c’est encore le réalisme, matérialiste, cette fois, c’est la fiction de l’entité universelle, Force-Matière, génératrice de tous les phénomènes physiques d’où sortent la vie et les consciences, pour à la fin s’y résorber, qui est l’unique fondement de la plus systématique des compositions élaborées de notre temps pour nous représenter l’évolution de la nature.

LXX. – LA THÈSE DU PERSONNALISME.

La pensée qui ressort de l’ensemble de la spéculation philosophique dans les voies du réalisme, – en admettant les exceptions qui sont le plus souvent des incohérences exigées par la tradition et l’autorité, dans les systèmes, – c’est que le monde est la donnée universelle des choses, soit manifestées comme les propriétés d’un sujet éternel, invariable en lui-même, dont quelques modes seulement nous touchent, soit développées dans la suite des évolutions successives d’une nature nécessaire, impénétrable ; et que les êtres individuels, y compris ceux qui possèdent la conscience de soi et l’idée de l’être universel, ne sont tous que les produits instables de cet être, qui paraissent un moment et disparaissent sans retour. Cette vue de l’univers est appelée par les uns l’athéisme, par les autres le panthéisme, et on ne saurait nier que les premiers ne fassent l’emploi des mots le plus concordant avec l’idée commune de Dieu en tout temps. Mais les deux termes peuvent se comprendre sous un autre, plus général, qui serait l’impersonnalisme. La négation de la personne humaine, et, à vrai dire, de l’Homme, s’allie à la négation de Dieu, ou personne de Dieu ; car l’Homme s’efface avec son principe et sa fin, si l’individu humain n’a pas la perpétuité, s’il ne possède pas une existence adéquate à celle de son espèce et de son monde, si le monde et l’Homme ne s’expliquent pas l’un par l’autre en se rapportant à Dieu.
La thèse opposée au réalisme et à ses divers genres d’application, qui tous impliquent l’impersonnalisme, a. pour point de départ la conscience, et non pas un principe propre du monde externe : non pas la conscience empirique, qui est un fait de toutes manières irrécusable ; pas davantage la substance, la chose qui pense, ou l’entité abstraite du penser, hypothèses réalistes, mais le concept de la personne ou du moi : du moi généralisé uniquement en tant que condition sine qua non de la pensée, et expression générique des individus doués de conscience. Toute pensée se rapporte à une conscience qui ne peut avoir pour objet autre chose qu’elle-même qu’en se prenant en même temps pour objet elle-même afin de se témoigner sa perception. C’est l’essence et la loi de la représentation, claire ou confuse. L’idée de la personne ainsi posée par la conscience individuelle, étendue à d’autres consciences semblables, devient l’idée générale de l’être conscient : nous disons l’idée générale, qui n’a rien de commun avec le Moi de la doctrine de Fichte, cet universel absolu de l’idéalisme réaliste. Le caractère de loi et de fonction reste attaché à la définition de cet être à laquelle, en tout moi individuel, s’ajoute l’intuition propre, interne, qui le constitue.
Cette intuition individuelle, acte unique dont l’objet se rapporte immédiatement et instantanément au sujet, est énoncée par le Cogito ergo sum de Descartes. Elle n’est pas réductible à la forme de loi, puisqu’elle est empirique, et c’est avec raison que Descartes n’a voulu ni donner à la conjonction ergo une signification proprement logique, ni renoncer à la connexion que notre esprit établit incontestablement entre l’affirmation empirique cogito et le jugement sum, auquel on reconnaît une tout autre portée. Qu’est-ce donc que cette connexion qui implique quelque chose de plus que la définition du moi par la relation fondamentale du sujet à l’objet, la loi de conscience ? On peut la définir, et donner sans sortir de la méthode phénoméniste une explication claire de la pensée renfermée dans la formule de Descartes. Le sens de cette formule atteint l’universel, en effet, sans dépasser les réelles anticipations à la portée de la conscience individuelle.
Descartes a nommé substance et chose qui pense le contenu qu’il voulait dégager du terme cogito, mais nous pouvons affranchir la notion, que ce terme enveloppe, du caractère réaliste que le philosophe lui a prêté suivant le langage substantialiste, incontesté de son temps, et que souligne si bien ici le mot chose. Il suffit de se rendre compte d’un sentiment et d’une idée qui sont certainement, quoique obscurs, inclus dans l’énonciation de ce sum qui s’ajoute au cogito : c’est l’idée d’un présent, d’un passé et d’un futur unis et formant un tout dans la pensée présente ; c’est l’extension donnée à ce tout par la mémoire et par la prévision, et c’est la croyance spontanée à la prolongation de cette synthèse vivante avec des modes variés de perception.
Nous avons là toute la matière, telle qu’elle est donnée à l’observation interne, de ce que la philosophie généralise et désigne par les termes abstraits de l’identité et de la permanence du sujet, quoiqu’elles ne puissent se conclure analytiquement et se démontrer. Un sentiment naturel y trouve, sans dogmatisme, le fondement suffisant, – toute l’histoire des religions en constate le fait, – pour ajouter à la synthèse d’identité et de permanence phénoménale, ou dans les limites de l’expérience, la pérennité et l’immortalité. L’imagination ajoute, il est vrai, à cette induction l’idée d’un support matériel de l’ensemble des faits de conscience, et les analyses de la psychologie immatérialiste obligent le penseur à réduire la notion de substance à celle de sujet logique des phénomènes. Mais l’essentiel de l’induction subsiste. Il nous reste, pour répondre à la réalité définissable dans l’ordre du relatif, au point de vue de l’intelligence, la reconnaissance de la loi de personnalité, avec sa généralisation, son extension possible dans l’avenir, et, au point de vue du sentiment et de l’intuition, la constatation de l’individualité dans le phénomène de la conscience immédiate, distincte de tout objet autre qu’elle-même et ses propres modifications.
Si la conscience était abolie dans tout ce que nous appelons être, et partout où s’étend l’idée d’existence, tout rapport d’interne à externe, de sujet à objet, soit pour le cas où le sujet est objet pour lui-même, soit pour le cas où le sujet perçoit l’objet comme lui étant opposé, serait anéanti ; il n’y aurait plus représentation d’aucune chose, car la représentation suppose les rapports que nous venons de désigner, et implique le sentiment du moi, à quelque degré de faiblesse et d’obscurité qu’on puisse l’imaginer réduit. Ce que nous supposerions alors qui resterait représentable, – puisqu’il est logiquement impossible de séparer l’idée d’existence de celle de représentation possible, – devrait exclure tout objet du genre de ceux que nous nommons sensations, idées, et les termes quelconques marquant des objets dont rien ne nous est connu que sous la condition et la forme d’une certaine conscience. Nous ne saurions admettre de tout cela que des possibilités d’être, et pour le cas seulement où surviendraient des consciences. Mais la possibilité ne fait pas l’existence, tandis que la conscience donnée implique l’existence comme représentation, et la représentation implique, avec le représentatif, le représenté. Les idées de Dieu et du monde sont donc dépendantes de l’idée de la conscience. Le monde peut être conçu comme un ensemble de consciences coordonnées, et leur unité est clairement intelligible comme une conscience qui embrasse toutes leurs relations constitutives et qui est Dieu.
Quand l’extension idéale des attributs de la personnalité, et les idées de cause et de perfection appliquées au principe de l’existence, semblèrent se réunir dans les grandes inductions qu’on appela des démonstrations de l’existence de Dieu, si le caractère de personne, que l’on entendait vaguement y être compris, avait été logiquement envisagé, les philosophes n’auraient jamais permis aux notions abstraites, indéterminées, d’être nécessaire et de perfection d’être d’étouffer sous l’absoluité et les attributs infinis la notion d’une personne suprême ; ils n’auraient pas pris à contresens l’idée propre du parfait, qui suppose relation et coordination de parties en un tout fini. Cette métaphysique a rendu tout à la fois la personne, la perfection et Dieu inintelligibles. C’est l’intelligence adéquate à l’intégrité de l’intelligible, et unie à la justice et à la bonté dans une volonté impeccable, qui rend clairement l’idée de la personne parfaite, induite de la connaissance des personnes imparfaites ou altérées ; et l’induction de son existence n’implique pas contradiction dans l’idée de Dieu, si le monde est supposé fini, si le Créateur est conçu en corrélation avec la création et avec ses lois, dont l’étendue est celle de la connaissance possible.
La métaphysique de l’infini, par le reculement de la cause universelle dans l’éternité antérieure, où la raison de l’existence se perd, annihile les concepts formels de commencement et de cause, et, par l’enveloppement des temps futurs dans l’éternité actuelle, par le prédéterminisme absolu, elle infirme les essais de justification rationnelle du plan de la création en tant qu’œuvre morale, et s’oppose à la croyance en la personnalité comme essence de l’être premier. L’univers, être nécessaire, ou chose en soi, est alors essentiellement la chose, comme le mot le dit. On la définit, – quoique le terme de définition, impliquant un genre et une différence soit illogiquement employé dans ce cas, où c’est l’absolu qui est visé, – soit par l’être inconditionné, être vide, correspondant à la notion de l’inconnaissable, notion négative, soit par une idée moins indéterminée, mais également abstraite, au choix de chaque philosophe qui la réalise pour lui servir de principe. L’idée réalisée est encore la chose, puisque la conscience n’y entre point. Mais quoiqu’elle n’y entre point, il faudra que la conscience en soit tirée. C’est la tâche des doctrines de la substance, de l’émanation et de l’évolution de l’en faire sortir. L’hypothèse de la chose-principe condamne les méthodes réalistes à ce vice logique commun, de déduire du principe inconscient, superposé au monde, la conscience, sans laquelle le monde, son existence et son prétendu principe ne peuvent répondre à aucune sorte de représentation.

LXXI. – LE DILEMME DE L’IMPERSONNALISME.

La formule définitive d’un dilemme à poser entre le conscient et l’inconscient comme principe du monde, nous permettra d’envisager sous un aspect d’unité les dilemmes étudiés précédemment et ce dernier. En effet, l’opposition de l’impersonnalisme et de la doctrine de la personnalité se résume en ceci : que l’impersonnalisme cherche dans la conscience, unique siège de toute représentation des choses, celle des choses qui peut servir à représenter la cause ou l’essence de toutes, en sorte que la conscience et ses lois en seraient elles-mêmes des formes ou des produits ; au lieu que la doctrine de la personnalité prend dans la conscience, telle qu’elle est donnée dans la personne humaine, et dans ses représentations, dans l’application de ses lois à ses représentations, l’unique fondement de la connaissance, et de l’être quant à la connaissance. L’impersonnalisme est donc le réalisme, suivant l’emploi constant que nous avons fait de ce terme scolastique, et la doctrine de la personnalité peut se dire la doctrine de la réalité.
Pour donner son vrai sens à l’application de ce terme réalité, il importe de remarquer ici que l’opposition de la réalité au réalisme est la même que celle de la relativité aux doctrines de l’absolu. En effet, le principe de relativité a sa matière au siège des lois, au centre des catégories et des jugements, dans la conscience, qui est elle-même la Relation sous l’aspect à la fois le plus général et le plus concret, la relation des relations, la relation vivante, tandis que l’absolutisme est le produit théorique d’un effort de la « Raison pure » pour constituer un principe indépendant de la conscience et qui lui soit supérieur.
Dans le premier de nos dilemmes (XXI) l’abstraction réalisée était portée au plus haut degré et se nommait l’Être sans qualité, ou l’Un, ou le pur Inconditionné, et c’est le principe de relativité qui, opposé à cette entité pour laquelle le nom d’être est par lui-même une contradiction, réclamait des conditions d’existence définies, ou relations, comme conditions de la connaissance réelle.
Dans le second dilemme (XXXIV) l’abstraction fléchissait d’un degré, la substance était le nom (le plus communément employé) d’un absolu qui renfermait, d’après des notions ou de composition, ou d’évolution, comme ses modes ou comme ses produits, toutes les qualités des choses et les suites de phénomènes, sans être défini en soi par des qualités quelconques ou modes assignables, et par des relations. C’est encore le principe de relativité qui s’opposait à l’acceptation, à titre de réalité, d’une fiction de ce genre, et posait les lois des phénomènes comme les objets réels de l’intelligence appliquée à la définition des objets de l’expérience.
Dans le troisième dilemme (XLI), la doctrine de l’absolu prenait la forme de l’infinitisme, et portant sur la quantité, présentait les rapports numériques des phénomènes, soit en succession, soit en multiplication et division, comme s’élevant à des infinis actuels, en sorte qu’il existerait des infinités actuelles d’éléments réellement donnés dans les êtres composés. A cette théorie, le principe de contradiction, qui est la règle universelle des applications de la relativité, opposait la catégorie du nombre : les rapports numériques se conçoivent sans difficulté comme indéfiniment croissants ou décroissants, mais ne peuvent atteindre l’infinité en acte, sans contredire la notion même du nombre sur laquelle tout raisonnement en matière de quantité, se fonde. Or c’est ici même chose de parler d’éléments concrets, ou d’unités abstraites, parce que c’est de la formation du nombre qu’il s’agit, et que le nombre concret ne pourrait pas atteindre un infini en acte, alors que l’abstrait correspondant est impossible, la numération portant simultanément sur tous deux.
Ces trois dilemmes concernaient donc la définition de la réalité, en même temps qu’ils portaient sur l’acceptation ou la répudiation du principe de relativité, et il en a été de même du quatrième (LVI), qui avait pour objet la loi générale d’enchaînement des phénomènes ; car, si cette loi était absolue, l’individualité ne serait qu’une apparence, les faits et les événements dans l’espace et dans le temps formeraient une unité et un tout solidaire. Il n’y a plus de causes, il n’y a plus de fins, il n’y a plus de jugements, il n’y a plus d’actes qui ne soient sans consistance et sans valeur par eux-mêmes, en tant que l’on considère chacun d’eux comme ne pouvant varier de son rapport éternel à l’un quelconque des autres. Un ordre de relations toutes invariables, ou éternellement et invariablement préétablies, est un absolu dans lequel la multiplicité et le changement ne sont que des apparences ; car c’est dans le tout indissoluble et immuable qu’elles ont leur raison, et déjà leur existence, en qualité de futures, ce qui fait que le temps lui-même n’est, pour qui totalise l’ensemble des choses à forme successive, qu’une illusion (XLII). La thèse de l’indéterminisme et des lois, opposée à celle du déterminisme universel et absolu, apporte donc un changement complet dans le sens des relations, par la réalité qu’elle attribue à la multiplicité des modes et des rapports dissolubles, aux changements libres de ces rapports, et dans le sens de la réalité elle-même, qui est rendue à l’ordre contingent des phénomènes.
Le cinquième dilemme envisage, nous l’avons vu, l’opposition entre la conscience comme principe, et les principes divers que la méthode réaliste a puisés dans les représentations dont elle est le siège, pour leur confier la suprématie des idées et la génération universelle. Les quatre premiers ont été en quelque sorte proposés de tout temps et dès l’origine de la réflexion philosophique aux penseurs de génie, ainsi que le montrent les thèses qu’ils ont énergiquement soutenues, avec des idées très nettes de ce qu’ils embrassaient comme la vérité, et de ce qu’ils repoussaient comme l’erreur. Cependant la discussion sur le quatrième (celui du déterminisme) a été la plus lente à s’établir, et son importance a grandi d’époque en époque ; mais, sur tous les points comme sur celui-là, l’impossibilité de donner une fin aux controverses a mis en évidence deux faits en lesquels se résume l’histoire des idées métaphysiques jusqu’à Descartes, qui a établi le fondement de l’idéalisme, et à ses successeurs qui en ont diversement appliqué la méthode. Ce sont :
1° La persistance des quatre questions, constatée toujours et partout où l’on a philosophé, par d’invincibles résistances et de continuels remaniements aux doctrines enseignées, libres ou imposées qu’elles fussent, sur l’absolu, la substance, l’infini et la causalité ; et, plus spécialement l’existence à toutes les époques de liberté, d’un scepticisme opposant les doctrines les unes aux autres et mettant le jugement du penseur en balance ;
2° La pente commune des philosophes et des théologiens vers la méthode réaliste. Cette méthode, en dépit de la force acquise par le nominalisme dans la dernière période de la philosophie du moyen âge, et malgré le principe idéaliste, introduit, mais imparfaitement compris par les philosophes modernes, a continué à s’imposer aux esprits et à fournir des hypothèses à l’idéalisme lui-même, avec des formes nouvelles pour les idées réalisées.
On peut distinguer jusqu’à notre temps deux grandes classes du réalisme : le réalisme physique, qui se subdivise entre les systèmes de Force-Matière et les systèmes atomistiques, et le réalisme métaphysique, auquel se rattachent, d’une part, toutes les entités hypostatiques, introduites par la doctrine de l’émanation, de l’autre, les principes premiers universels et abstraits, desquels on fait dépendre, ou par un enveloppement statique de propriétés et de modes, ou par une évolution, les phénomènes du temps, de l’espace et de la causalité. Le réalisme idéologique diffère du métaphysique, uniquement par son alliance avec la méthode empiriste. Au lieu de constituer de grands principes aprioriques qui sont des données de la conscience en tant qu’idées générales ou relations, mais dont on fait des choses, on considère les idées en leur multiplicité, comme des éléments dont la conscience est un composé : chose faite avec des choses. Nous avons vu que les philosophes les plus subtils de cette école, forcés de prendre les éléments de la pensée dans les impressions et idées de l’ordre sensible, qu’ils tiennent pour exclusivement empiriques, se reconnaissaient hors d’état d’expliquer le concours et la coordination d’où procède l’unité de l’esprit ; ils ne peuvent dire ce qu’ils sont, et ce qu’est la conscience, en tant qu’idée commune des idées, mémoire et solidarité de ses états successifs : états ou affections qui devraient, selon la méthode empiriste, être posés hors d’elle et indépendamment d’elle, avant les représentations qu’elle en doit avoir, pour ensuite la composer en se combinant (LXVI et LXVIII).
Le cinquième dilemme se présente dans toute sa force, en un tel moment de la spéculation philosophique. I1 faut ou maintenir le réalisme, en ses deux méthodes, et laisser le litige de l’empirisme et de l’absolutisme se juger entre elles, mais opiner en tout cas que la conscience est un produit de quelque chose d’inconscient qui est à définir ; ou croire que la conscience est le fondement de la réalité, la vivante unité de l’individuel et de l’universel, dont la plus haute expression qui nous soit connue, à l’état multiple, est la personne humaine, et dont l’idéal d’unité et de perfection individuelle est Dieu. Individuelle par essence, la conscience est, en effet, dans cette hypothèse, l’universel fondement du monde, en sa multiplicité composant l’ordre créé, et, à la fois, la représentation intégrale de cet univers, dans la Souveraine Intelligence qui en réunit et en fait régner les lois.
Dans l’hypothèse de l’inconscient primitif, la nature humaine est un produit instable de la nature des choses. Une fin de l’homme en tant qu’être individuel ne correspond pas rationnellement à la supposition de cette origine où n’entre aucun principe de détermination intellectuelle, non plus qu’aucune loi morale ; mais, par sa nature animale, transmise et évolutive, cet être périssable a son moment dans son espèce, ainsi que son espèce a sa place et son temps dans le règne général de la vie, dont chaque produit a ses conditions d’existence dans les autres. Et de même qu’il n’apparaît point de raison pour que l’individu mental, c’est-à-dire l’animal doué d’une conscience propre, ait comme tel sa perpétuité, ou des retours périodiques assurés, de même on n’en voit point pour que la marche du monde soit dirigée dans un sens qui conduise à la production spontanée les dieux, comme les auteurs des anciennes théogonies imaginaient que la chose avait dû jadis arriver. Trois mille ans après, des athées modernes, inspirés à leur insu par le panthéisme théologique, ont eu la fantaisie de se peindre les forces dispersées à l’infini de l’univers convergeant vers la constitution d’une conscience animale unique qui les gouvernerait, et qui serait ce qu’on appelle Dieu. De telles imaginations ont pour unique appui la foi secrète en un principe des fins. Les anciens, qui croyaient à la fois à l’existence des dieux et à l’éternité de la matière, devaient naturellement penser que les forces cosmogoniques avaient abouti d’elles-mêmes à l’incubation des générations divines ; les modernes, imbus de la croyance au progrès universel et nécessaire, sont conduits à envisager dans l’avenir ce qu’ils ont cessé de croire dans le passé et dans les origines. La loi de finalité, qu’ils nient en principe et pour l’œuvre de la constitution du monde, ils l’appliquent à leurs visions d’un monde futur. Elle s’impose donc à eux, mais elle n’est, à leur point de vue, qu’une illusion. La loi de finalité suppose la conscience ; elle est arbitraire et sans valeur, et même dénuée de sens en son application au monde, si le monde n’a pas son fondement dans la conscience.
L’idée de Dieu ne se constitue en sa plénitude philosophique, ou telle que la pensée humaine en a la puissance, qu’en embrassant simultanément l’idée du monde en son origine première et en sa fin préordonnée ; et l’idée de l’homme ne s’accomplit, pareillement, avec toute la portée réclamée par l’entendement, au cœur de l’individu énergiquement conscient, qu’en le définissant en rapport avec l’humanité et le monde, en toute leur durée et leur destinée. C’est une adéquation morale de l’individu au tout, dans une pensée de causalité et de finalité universelles. Dieu et l’homme ainsi conçus sont essentiellement les postulats de la thèse qui pose la conscience individuelle comme l’universel fondement du monde (LXX), et dont le développement philosophique doit être cherché dans une monadologie et dans un système d’harmonie préétablie, sans le déterminisme universel. L’antithèse de cette doctrine, c’est-à-dire l’inconscient posé comme le principe du monde, implique la négation de Dieu et de l’homme dans le sens intégral et parfait que nous venons de définir. Notre cinquième et dernier dilemme s’établit enfin dans ces termes :
Ou Dieu, ou la Chose sans Dieu,
Ou l’Homme, ou des êtres tous caducs, dont nul n’atteint l’idée totale et accomplie de l’Homme
Deus aut non Deus, Homo aut non Homo.
Nous avons maintenant à présenter la vue succincte des cinq dilemmes dont nous avons étudié les termes, à analyser leurs rapports mutuels et à démontrer leur unité, qui exige une commune conclusion.
CHAPITRE VI : CONCLUSION

LXXII. – FORMULES RÉSUMÉES DES CINQ DILEMMES.

Les alternatives posées au philosophe par les questions capitales de logique et de métaphysique dont relève nécessairement toute opinion en des matières dépassant l’expérience possible, s’énoncent en résumé dans ces termes.

PREMIER DILEMME.

Thèse : La série universelle des phénomènes conditionnés les uns par les autres doit se terminer à un être premier, relatif à ce monde phénoménal, et concevable pour nous, c’est-à-dire définissable par des relations qui soient des formes ou des lois de notre connaissance.

Antithèse : La série universelle des phénomènes conditionnés les uns par les autres se termine à un être en soi, inconditionné et nécessaire, sans relations intrinsèques ou extrinsèques qui rendent sa nature définissable pour l’entendement et accessible ainsi à notre connaissance.

Scholie I. – Le principe de relativité, admis ou rejeté, est le fondement logique de cette alternative. Ce principe consiste en ce que des relations déterminées forment l’unique objet de la pensée et de la connaissance possibles ; et il a pour corollaire que cela seul peut être intelligiblement dit exister qui appartient à la connaissance possible. Cela posé, la thèse affirme l’existence de l’être premier, sous cette condition : l’antithèse l’affirme en niant la condition et en déclarant l’être premier inconnaissable. L’alternative est forcée, en vertu du principe de contradiction, entre l’affirmation et la négation de l’existence inconditionnée.

Scholie II. – On pourrait objecter que le dilemme ne serre pas, et qu’il y a une troisième alternative : à savoir que la série des phénomènes conditionnés ne se termine pas, mais se prolonge à l’infini dans le temps passé. Ce serait introduire une nouvelle question (voir ci-après le troisième dilemme). Il ne s’agit pas ici du temps et de la série des phénomènes quant au nombre et à la durée, mais de la série des conditions de détermination et de dépendance, quel qu’en soit le développement. L’être premier est celui duquel tous les autres dépendent. S’il est ou non séparé des choses présentes par l’infinité du temps et des phénomènes intermédiaires, c’est une question sur laquelle les doctrines de l’absolu peuvent varier et qui diffère de celle de la nature, conditionnée ou non conditionnée, pour notre connaissance de l’être premier.

DEUXIEME DILEMME.

Thèse : Une substance est, dans l’acception philosophique du terme, un sujet logique de qualités et de relations définissables, soit essentielles pour le concept de ce sujet, soit pouvant s’y rapporter dans l’ordre de la pensée ou dans l’ordre de l’expérience.

Antithèse : Une substance est un être en soi, et, en tant qu’en soi, indéfinissable, inconnaissable, qui est le siège des qualités et le terme commun des relations afférentes à des classes ou à des groupes de phénomènes liés entre eux. La Substance, universellement parlant, est la même chose que l’Inconditionné auquel on rapporte alors tous les attributs et tous les modes d’être possibles.

Scholie. – L’antithèse implique la négation du principe de relativité, parce qu’elle pose de certains êtres en soi, des sortes d’absolus particuliers, comme supports de phénomènes, et pour être à tels ou tels de leurs groupes définis ce que l’Inconditionné, terme universel, est à l’universalité, des phénomènes mutuellement conditionnés.
La thèse envisage, au lieu du lien substantiel des scolastiques, la loi et la fonction par lesquelles se constitue et se déploie toute synthèse de phénomènes, statique ou dynamique, ou donnée à l’observation, ou purement intelligible, unique objet définissable en tout cas, soit dans l’esprit, soit dans la nature.

TROISIÈME DILEMME.

Thèse : Toute composition réelle de parties distinctes réelles forme un tout déterminé qui est le nombre fini de ces parties composantes considérées comme des unités.
Si la thèse est admise, elle a pour corollaires, dès lors démontrables :
1° Que le monde des phénomènes en tant que réels, distincts les uns des autres, et réellement successifs, a eu un commencement ; car ces trois conditions suffisent pour que les phénomènes du passé composent actuellement un tout donné et un nombre ; et, dans le cas contraire, il faudrait ou que la division des phénomènes fût illusoire, ou que leur succession ne fût qu’une apparence ;
2° Que l’étendue occupée par le monde, en tant qu’elle est formée de parties réellement distinctes, c’est-à-dire qui soient les sièges de phénomènes réellement distincts, est limitée ;
3° Que les composés, soit atomiques, soit monadiques réels doivent être des sommes finies de particules réelles, quelque grands que soient leurs nombres. Les nombres possibles sont indéfinis ; mais l’indéfini est la négation de l’infini actuel dont il exclut par sa définition la possibilité, étant lui-même la possibilité sans terme.

Antithèse : Il existe des quantités concrètes dont les parties réelles et réellement distinctes ne composent pas des touts et des nombres déterminés.
L’infini et l’infiniment petit mathématiques ne sont pas les symboles de la quantité continue fictive, et de sa mesure supposée en vue d’ouvrir une carrière indéfinie à la mesure approximative de tous les rapports géométriques, mais bien l’expression exacte de l’unité et des sommes d’éléments nombrables dont la numération est posée à la fois, en un seul et même concept, comme interminable et comme terminée.

Scholie I. – La formule exacte du réalisme infinitiste, – synthèse de l’innumérable et de la numération, – définit clairement la nature de l’opposition entre la thèse et l’antithèse. Cette opposition porte, comme pour les dilemmes de l’inconditionné et de la substance, sur l’affirmation ou la négation du principe de relativité comme règle de la raison. Seulement ce principe était directement en cause, en ses propres termes, dans les précédents dilemmes ; il est en cause ici par l’intermédiaire du principe de contradiction, qui est lui-même la règle de l’accord ou du désaccord des relations touchant un même sujet. Le réalisme infinitiste est l’application principale des doctrines qui n’acceptent pas l’empire de la logique pour la définition de la réalité.

Scholie II. – La série des phénomènes conditionnés les tins par les autres, et rapportée tout entière soit à l’être inconditionné (dans les doctrines absolutistes), soit à l’être premier défini conformément à la loi de relation, cette série peut être considérée indépendamment du temps, sous le simple aspect de la cause ou raison d’être des choses (premier dilemme). Mais elle peut aussi s’envisager sous le rapport du temps, fini ou infini, qui sépare la donnée de la condition nécessaire d’avec l’état du monde phénoménal au moment présent de son cours. Le dilemme se présente dans ce dernier cas, entre l’hypothèse du procès à l’infini des phénomènes dans le temps pris régressivement, et l’hypothèse d’un acte premier, à compter duquel le temps écoulé se trouverait mesuré par un certain nombre déterminé, de quelque unité empruntée aux phénomènes actuels qu’on fit usage pour le calculer, si, pour une semblable mesure, on pouvait découvrir une base d’observation et de calcul.
L’infinitisme réaliste, dans les systèmes qui admettent à. la fois le procès à l’infini des phénomènes et l’existence d’une nature universelle, nécessaire et en soi inconditionnée, se formule le plus complètement en posant la multiplicité infinie comme réduite à l’unité par l’intégration de ses éléments dans le temps et dans l’espace. L’être universel est alors conçu comme un être immuable, affecté, mais non pas en soi, par la multitude de ses modes qui sont les phénomènes : en sorte que la division et la distinction des phénomènes ne sont qu’imaginées, ainsi que le dit expressément Spinoza, et, en d’autres termes, sont illusoires. L’imagination qui en produit les apparences peut, en effet, se nommer l’illusion. En ce cas, et en ce cas seulement, l’infinitisme, cessant d’être réaliste, est conciliable avec le principe de contradiction. Mais la réalité disparaît du monde phénoménal.

QUATRIÈME DILEMME.

Thèse : Il est des phénomènes qui ne sont pas entièrement, ou sous tous les rapports, prédéterminés par leurs antécédents et leurs circonstances ; il est des causes qui ne sont pas elles-mêmes de simples effets de causes antérieures (internes ou externes à l’agent), mais qui sont ou des actes délibérés d’option entre des déterminations possibles, contradictoires l’une à l’autre, ou des variations spontanées, dans les fonctions automatiques élémentaires des corps. Ces actes volontaires sont des actes libres, et ces variations à cause immédiate, non causée, sont des déterminations accidentelles possibles, de faible portée, dans les sièges des relations, d’ailleurs constantes, des forces naturelles, organiques ou inorganiques.

Antithèse : Tout phénomène est entièrement déterminé par le fait donné de ses antécédents et de ses circonstances ; il fut prédéterminé de tout temps suivant l’ordre régressif des conséquents aux antécédents qui ont été dans la même condition par rapport à leurs propres antécédents. Les circonstances ne sont autre chose que des phénomènes compris sous la même loi. Toutes les parties du monde et tous les événements forment un tout solidaire dans l’espace et dans le temps ; il n’y eut de possible, à chaque instant et partout, que ce qui fut, et la dernière raison de l’univers, quelle qu’elle soit d’ailleurs, est une cause absolue, qui embrasse et prédétermine chaque phénomène actuel, et le fait être comme s’il était son effet particulier, apparaissant dans le moment.

Scholie I. – L’antithèse se pose, ainsi que les antithèses des dilemmes précédents, en opposition du principe de relativité, car un prédéterminisme qui ne s’étend pas à moins qu’à l’idée de la série intégrale du temps, est la conséquence du déterminisme absolu, chaîne universelle, indissoluble des phénomènes (XLII et LV), et ce prédéterminisme bien compris nous présente le monde comme un tout aux parties solidaires, invariable, immuable, qui ne se conçoit en relation avec quoi que ce soit d’extérieur ou d’intérieur à lui-même, et dont les rapports internes contredisent par leur immutabilité les rapports constitutifs multiples et variables et les possibilités diverses que nous offre une expérience dès lors illusoire. La thèse pose la réalité des relations empiriques et des jugements de contingence.

Scholie II. – La thèse permet qu’on regarde comme un acte libre l’acte de la personne qui affirme la liberté, ou qui la nie, en portant sur la question un jugement délibéré. L’antithèse exige qu’on regarde le jugement comme nécessaire en tout cas, soit que la personne affirme, soit qu’elle nie la réalité du libre arbitre.

CINQUIÈME DILEMME.

Thèse : Toute idée est une représentation, et toute représentation un fait de conscience, clair ou obscur que puisse être pour le sujet son rapport à l’objet, qu’il se témoigne, et qui constitue la conscience même en chaque mode mental particulier. Considérée en général, ou comme loi, la conscience est le principe de la connaissance, et le principe de l’être en tant que connaissable, aussi bien que comme connaissant.
La personne est une conscience, la plus étendue et la plus claire en ses représentations et en ses fonctions qui nous soit connue empiriquement, et douée du pouvoir, en se prenant elle-même et ses états ou actes pour objets, d’être en partie la cause de ses idées ou de leurs modifications.
La cause du monde, c’est-à-dire de l’ensemble des consciences et des idées objectives et subjectives en leur principe est Dieu, Personne parfaite, Intelligence universelle et souveraine, Volonté adéquate à l’intelligence.

Antithèse. – La conscience et les personnes sont des produits du monde, non le monde l’œuvre de la personne.
Le monde est la Chose en soi, l’Être universel, Nature nécessaire, ou Substance, embrassant toutes les relations, sans conscience et sans volonté en tant que tout, mais engendrant les objets et leurs représentations en des individus transitoires, ou par une conséquence de ses propriétés, ou comme les produits de son évolution.

Scholie. – La thèse se relie au principe de relativité, fondement logique des thèses des dilemmes précédents, en ce que la définition de la personne, soit humaine soit divine, y est tirée exclusivement des relations dont se forment les idées à prendre de ces personnes. La conscience y est envisagée rationnellement sous l’aspect de sa loi constitutive, auquel rien ne fait défaut de ce qu’il entre d’intelligible dans l’antique imagination de la substance animée (LXX). C’est en concevant à l’état de perfection celles des qualités supérieures et des relations qui caractérisent l’homme, qu’il nous est donné de concevoir la personnalité divine.

LXXIII. – RAPPORTS LOGIQUES DES DILEMMES ENTRE EUX. DIFFICULTÉ D’UNE DICHOTOMIE LOGIQUE UNIQUE.

Les thèses des cinq dilemmes sont liées entre elles par le principe de relativité, qu’elles affirment et qu’elles appliquent aux notions fondamentales de la métaphysique : à la notion de la condition, considérée dans sa plus grande généralité, puis aux déterminations de qualité, de quantité et de causalité, et enfin à la détermination de conscience, ou personnalité. Cette dernière condition amène avec elle la finalité et tous les attributs moraux de la personne, mais nous avons entendu nous borner aux questions de métaphysique pure, c’est-à-dire à celles qui, dans la relation et dans la conscience, regardent le formel et non le moral.
Les antithèses sont liées entre elles par leur opposition commune au principe des thèses, la relativité. Chacun des deux corps de propositions contradictoires chacune à chacune forme donc un système de propositions cohérent en lui-même, en sorte qu’ils semblent répondre à l’objet que nous envisagions au début, de renfermer a priori les doctrines métaphysiques dans une rigoureuse dichotomie logique (1 et VI). Sans réduire les dilemmes à un seul de ceux qu’on a étudiés, puisque leurs sujets diffèrent, on réclamerait l’option du philosophe entre les deux points de vue possibles sous lesquels ils se rangent tous, pour poser une question unique. Mais une classification exclusivement logique n’a pas sur les esprits l’action qui pourrait appartenir à l’un des deux systèmes, pour appeler ou repousser l’adhésion, s’il était lui-même étroitement et tout entier rattaché à l’une de ses thèses, et à celle qui met le plus en jeu la raison pratique ; d’une autre part, et en fait, les principes abstraits de relativité et de contradiction sur lesquels il faudrait faire porter la décision sont ceux qui donnent lieu aux plus graves et à de constantes scissions des doctrines, pénétrées dans leur profondeur. L’impossibilité de démontrer, sans pétition de principe, le principe de contradiction, est un signe irrécusable de l’impossibilité de donner à la métaphysique un fondement qui ne demande rien pour s’établir aux coefficients pratiques de l’usage de la raison.
La question serait simplifiée, si la suite des thèses des dilemmes pouvait se disposer en ordre logique, chacune se déduisant de la précédente, et à la fois l’impliquant ; et de même la suite des antithèses. Les opinions philosophiques seraient certainement moins mêlées, les systèmes plus faciles à classer. Mais il n’en est rien, une thèse peut en impliquer logiquement une autre, sans que celle-ci logiquement l’implique, en sorte qu’il se peut qu’on admette celle-ci et qu’on rejette celle-là. D’autre part, un philosophe paraîtra accepter une thèse, en principe, et refusera d’en suivre les conséquences dans certaines de ses applications, sans qu’il soit possible de lui démontrer l’illégitimité de l’exception qu’il réclame.
Un exemple capital du premier cas résulte de la comparaison de l’hypothèse de la somme finie des phénomènes avec celle du déterminisme. Il y aurait contradiction entre la donnée supposée d’un premier commencement des phénomènes, et la nécessité, qu’on admettrait, que tout phénomène fût déterminé par des antécédents, multipliés sans fin. Le finitisme implique donc la négation du déterminisme absolu, s’accorde avec le libre arbitre et l’accident. Mais la réciproque n’est pas vraie. L’indéterminisme n’implique pas logiquement la négation de l’infini actuel. On peut à la rigueur admettre le procès à l’infini des phénomènes dans le temps et dans l’espace, et ne pas laisser de croire à l’intervention de faits nouveaux et à des commencements de séries dans le cours des choses, comme des points d’inflexion dans une courbe. C’est, il vrai, une dérogation à l’idée pure de la continuité, mais on n’y saurait montrer une contradiction formelle.
D’autres propositions de nos dilemmes ont leurs réciproques admises dans de très importantes doctrines, alors qu’on ne peut les appuyer d’aucun argument réel. Les philosophes qui admettent l’existence de l’Inconditionné comme démontrée par l’existence du monde, admettent implicitement la réciproque, c’est-à-dire l’existence du monde comme dépendante de celle de l’Inconditionné ; leurs doctrines d’émanation, d’évolution ou de création ne sont précisément que cela ; cependant l’idée même de l’Inconditionné ne se prête pas logiquement à ce qu’on mette les phénomènes en rapport avec ce qui existe indépendamment de tout rapport : la chose, sans conditions ne doit pas créer des conditions pour les phénomènes.
Dans un sujet bien différent, de très nombreux philosophes soutiennent que l’indéterminisme de libre arbitre est parfaitement démontré par le fait du sentiment que l’agent a pratiquement de sa liberté. Cependant un logicien sérieux n’accordera jamais que ce sentiment soit l’équivalent d’une preuve logique de sa propre imprédétermination dans la série de phénomènes dont il fait partie.
Le défaut de logique s’ajoute réellement, chez le philosophe, au manque de liaison déductive et démonstrative entre les grands concepts, lorsque, ne pouvant manquer de reconnaître l’étendue des lois que l’entendement trouve en lui-même, dictées avant tout examen, et dont le domaine n’est pas moindre que celui de ses opérations quelles qu’elles soient, il s’autorise à en décliner l’application à certaines questions d’ordre universel. Il transporte ces questions hors des conditions et des règles imposées à l’intelligence pour son propre gouvernement. Tel est éminemment le cas en ce qui concerne les principes de relativité et de contradiction ; ils régissent forcément toutes les démarches de l’esprit dans l’application, et ce sont ceux-là mêmes cependant qui, en théorie, tantôt s’affirment, tantôt se nient, et gouvernent les propositions opposées deux à deux de nos dilemmes de la métaphysique.
Le philosophe substantialiste ne disconvient pas que des qualités et des relations ne soient nécessaires pour la constitution d’un sujet dans la pensée ; il prétend néanmoins que, toute qualité particulière ôtée, et toute relation ôtée, tel sujet demeure : un corps, un esprit dont toute idée est impossible. On n’a cependant ainsi que l’idée d’une idée qu’on ne peut pas avoir ! Et le philosophe infinitiste accorde que l’indéfini (dans le nombre et dans toute quantité qui reçoit l’application du nombre) est synonyme de l’inépuisable, mais il ne laisse pas de soutenir qu’il existe un infini actuel, dans lequel cet inépuisable est épuisé. Le théologien, lui, veut faire entrer dans une seule et même notion l’inconditionnement et la personnalité, et, dans les attributs de la personne, des propriétés contradictoires, à l’égard du temps, de l’espace et de la causalité, considérés sous l’unique aspect où la conscience attache un sens à ces concepts. Toutes ces doctrines étant fondées sur la violation systématique des principes dont dépend toute démonstration possible, elles possèdent le privilège d’être logiquement irréfutables. Alors même qu’entre la thèse et l’antithèse des dilemmes la question pourrait toujours être tranchée par le principe de contradiction, il n’y aurait rien de gagné contre l’adversaire qui se met au-dessus de ce principe, – quelquefois sans l’avouer, mais non pas pour cela avec moins d’opiniâtreté.
De là vient que les adversaires de la théologie, et les théologiens hérétiques accusés de panthéisme, ont toujours senti que le personnalisme de la doctrine orthodoxe ne forme qu’une synthèse fausse avec l’inconditionnalisme et l’infinitisme, auquel on l’unit en une même nature, mais qu’ils n’ont point réussi à donner de l’incompatibilité dont ils étaient et dont leurs disciples actuels restent convaincus, une démonstration qui fût fondée sur des prémisses reçues des deux parts. Une scission logiquement irrémédiable touchant l’idée de Dieu, et par suite sur la destinée humaine, remonte aux premiers temps où, la philosophie et la religion sortant du polythéisme, les penseurs cherchèrent à concilier l’universalisme, où tendait la méthode réaliste commune à l’antiquité, avec les besoins humains de l’espérance et de la foi. Là réside encore la plus considérable des difficultés opposées à l’établissement d’une franche dichotomie des doctrines.
A ces difficultés de la reconnaissance du vrai siège de la souveraine question métaphysique, il faut en ajouter une autre qui est matériellement assez grave pour rendre inexécutable toute oeuvre de classification par divisions et subdivisions de doctrines, rapportées aux thèses ou antithèses de nos dilemmes. Nous voulons parler des contradictions, ou involontaires, ou déguisées, dans lesquelles il est assez ordinaire que les philosophes se laissent engager par le désir de conserver ce qu’ils croient être les avantages d’une opinion, ou d’en élaguer ce qui leur déplaît, sans se rendre assez compte des solidarités ou des conséquences des articles ainsi gardés ou rejetés. C’est la source des obscurités, des équivoques, des distinctions mal fondées, des innovations de terminologie intéressées, des interprétations disputées, et finalement d’un obstacle insurmontable à classer et dénommer les doctrines autrement qu’en des termes de commun langage, nécessairement mal définis et d’une application contestable. Ce serait pourtant la première chose à chercher qu’un moyen de classification, mais on s’aperçoit en lisant les historiens les plus estimés de la philosophie qu’ils ne paraissent pas en éprouver le besoin.

LXXIV. – RÉDUCTION DES ALTERNATIVES A UNE ALTERNATIVE DERNIÈRE. L’ANTITHÈSE.

Le désordre de la critique historique des doctrines n’a pu manquer de contribuer au désordre des opinions, à une époque où les penseurs éprouvent le besoin, jadis inconnu, de tenir compte dans leurs études, afin de contrôler leurs propres idées, de toute la suite des doctrines antérieures, et des sentiments dont elles furent l’expression. L’exactitude et la précision font défaut dans l’enseignement des principes, et on ne sait plus bien ce qu’il faut croire et ce qu’il faut répudier des grands systèmes du passé. Un positivisme qui s’est beaucoup répandu, sans se donner ce nom, fait abandonner les hautes questions pour des recherches de petite portée. Ceux des philosophes qui conservent des convictions sur les points essentiels des anciennes controverses n’ont entre eux aucun lien logique ou dogmatique et ne reconnaissent d’autorité nulle part. L’autorité de l’Église, pour les personnes qui s’y rattachent, en dehors d’un clergé sans esprit et sans initiative, est toute de sentiment vague, ou d’intérêt politique. Au milieu de la dispersion des idées, on ne voit ni comment il serait possible, à moins de parvenir à quelque nouvelle institution d’autorité intellectuelle et morale, de faire accepter aux esprits une méthode commune, et de les unir dans les mêmes croyances générales, ni d’où pourrait naître cette autorité fondée sur la raison qui a été le rêve du socialisme pendant la première moitié du XIXe siècle, et qu’on a beaucoup perdue de vue dans la seconde, pour ne consulter, d’un côté, que les intérêts, et, de l’autre, ne compter que sur la violence pour la réforme de l’ordre social.
L’objet que nous nous sommes proposé ici est d’ordre exclusivement logique ; notre étude des dilemmes de la métaphysique a fait ressortir l’obstacle à l’établissement d’un système de propositions liées analytiquement, et qui serait contradictoire à un autre système unique formulé dans les mêmes conditions ; d’ailleurs, le moyen d’obtenir ainsi l’unité et l’intégrité de doctrine, s’il était praticable, n’irait pas même encore à notre but, par la raison que les principes de relativité et de contradiction sont violés ou contestés dans la plupart des écoles philosophiques ; il nous reste seulement la possibilité de tirer de nos dilemmes deux systèmes composés de telle manière que chacun d’eux montre beaucoup de cohérence dans les thèses dont il se forme, encore qu’on n’ait point le droit de le dire rigoureusement analytique dans toutes les liaisons de ses parties.
La doctrine de la conscience et le personnalisme, d’une part, la doctrine de la chose ou nature inconsciente, de l’autre, se présentent avec la plus grande clarté, à la suite de nos analyses historiques et critiques, comme devant former les grandes assises de l’alternative générale que nous cherchons ; mais c’est dans le dilemme du déterminisme et de la liberté que se trouve le point de scission le plus favorable à l’exposition logique des deux synthèses opposées. C’est là que se fait la pénétration la plus profonde de la nature et de la raison d’être de ce grand dissentiment. Enfin, la théorie déterministe, outre qu’elle est en contradiction formelle avec le principe de l’individualité, inséparable de la personnalité, implique analytiquement l’infinitisme, circonstance qui donne une force de cohésion toute particulière au système absolutiste et, par suite, au système opposé et à la doctrine de la conscience.
Il -faut prendre les propositions en parfaite rigueur et dans leur plus entière portée, c’est de cette manière, qu’en les considérant hypothétiquement, on peut juger de leurs affinités mutuelles et de leurs corollaires. L’hypothèse du déterminisme absolu entraîne celle de l’infinitisme, dans les phénomènes du temps passé, par le procès de la causalité sans terme, ou impossibilité d’un commencement sans antécédents donnés (LVI). La parfaite solidarité de tous les phénomènes passés, actuels ou possibles dans le temps, ou prédéterminisme universel (XLII), réclame une solidarité pareille dans l’espace, – sans qu’on ait à rechercher si l’espace lui-même a des bornes, – rien ne s’y pouvant produire sans cause antécédente, et toutes les causes reculant et plongeant dans le temps sans origine. La logique de la négation de toute cause première exclut la multiplicité réelle des causes, car d’où sortiraient-elles divisées ? elle exige qu’il n’y ait partout et toujours que des effets qui sont des causes, et des causes qui sont des effets, et qui ne peuvent que s’étendre autant que s’étend l’univers. Et l’univers, s’il était borné, bornerait les causes avec les phénomènes et ne les diviserait pas.
De la multitude infinie sans unité, encore que toute solidaire sous la notion de causalité, le passage se trouve à l’unité de l’être, par la notion réaliste de substance. L’argument ne revêt pas, comme le précédent, la forme déductive, ou analytique, mais se fonde sur une loi dont l’esprit humain a subi la puissance dans toutes les investigations possibles : c’est celle qui le pousse à la recherche de l’unité. Le philosophe, que nous supposons maintenant en présence de l’idée du simple déterminisme logique élevée par la réflexion à celle d’un prédéterminisme éternel, intégral, se sent forcé de lui concevoir un siège. Le réalisme de l’infini actuel, substitué à la notion relative de l’indéfini, lui fournit alors, grâce à l’imagination du support des qualités, l’idée de la substance universelle ; il conçoit la relation de cette substance au prédéterminisme, dont elle est le fondement, sous la forme d’une manifestation de ses propriétés nécessaires, ou d’une évolution nécessaire de ses modes, il lui donne d’ailleurs différents noms selon le service qu’il lui demande pour l’explication de l’univers.
Au point de vue de notre critique, cette substance est toujours, quoi que l’absolutiste prétende, l’abstraction réalisée du monde, en tant que chose universelle donnée en soi, ou unité infinie des causes possibles ; mais si l’on regarde l’histoire des idées, les grands dogmatiques paraissent l’entendre autrement, et c’est le terrain spéculatif où ils commencent à se diviser, et leurs divisions à se marquer, par les qualités diverses qu’ils emploient à la définition de leur premier principe. Ils lui donnent des noms qui sont censés exprimer son essence, mais dont ils ne peuvent tirer l’idée et le sens que de la connaissance de ce monde avec ses forces, avec ses êtres organiques, conscients ou inconscients, tandis que, du concept de cet être premier, il faudrait, au contraire, dans leur intention, qu’on pût déduire le monde entier des phénomènes, et les personnes. C’est le moment pour les métaphysiciens les plus profonds de recourir à l’Inconditionné comme à un principe antérieur et supérieur à toutes les qualités possibles de la substance. Ceux dont c’est la méthode au sens le plus rigoureux ferment le cycle des antithèses de nos dilemmes, en posant pour l’origine des choses le non-être absolu qu’ils identifient avec l’être absolu, ou chose sans qualités, avant le phénomène.
Tel est le procédé des grands systèmes d’émanation. Leurs auteurs n’évitent pas le reproche adressé à certaines démonstrations d’analyse mathématique pure qu’on emploie pour déduire des vérités géométriques dont la connaissance a été involontairement supposée, dans les données du problème : cercle vicieux. En regard de ces systèmes qui bannissent du principe assigné au monde, l’idée de personnalité, qu’ils entendent bien par après faire entrer dans ses produits, se place la doctrine venue la dernière dans l’antiquité pour constituer la théologie métaphysique de l’Église. C’est celle dont les auteurs entreprirent d’assembler en un même concept d’unité substantielle les grands attributs abstraits de l’être métaphysique premier, cherché par les philosophes au-dessus ou en dehors des dieux-personnes des religions, et la personne suprême du Créateur. L’alliance illogique de la création avec l’émanation, ou du dieu conscient, maître de son oeuvre, avec l’Absolu opérant sans le savoir par les vertus qui descendent de lui et qu’il ne se connaissait pas, cette alliance, obtenue par l’emploi d’une hypostase qu’on déclara consubstantielle à son principe, fut accompagnée de l’accord forcé de l’infini avec la personnalité. Les attributs divins qui, soit pour l’intelligence, soit pour la volonté, ne se conçoivent moralement parfaits qu’en se définissant par des rapports déterminés, durent s’étendre à des objets que la raison humaine ne peut se proposer que comme indéterminés. L’intelligence divine appliquée à la prescience positive des futurs contingents ; la volonté divine, en conséquence, à la prédestination ; la prédestination elle-même expliquée plus clairement par l’action divine en tout et partout où se produit de l’être réel, ces dogmes ont constitué un panthéisme théologique qui a pu même être poussé plus loin que celui de la philosophie alexandrine de l’émanation, à cause du caractère formel de la volonté en Dieu, et du sens formel de la création, imposé par la tradition, chrétienne et transporté par les théologiens à leur doctrine de la création continuée.
Les idées d’absolu, d’inconditionné et de nature nécessaire n’ont cessé de se placer, en théologie, malgré la consubstantialité des deux premières personnes hypostatiques, au-dessus de la trinité elle-même, parce que le point de vue de la substance est, malgré tout, corrélatif à celui de ses modes, et ses modes relatifs au monde. La métaphysique dont nous suivons les étages superposés, en s’élevant du déterminisme au principe des déterminations ne peut s’arrêter qu’en atteignant l’inconnaissable, sans qualités, source de toutes les qualités et de toute connaissance.
Voilà pourquoi, quand le déclin de la théologie est venu, puis sa ruine, jusque dans les esprits où s’étalent les apparences de sa conservation, et quand la force de l’Église s’est montrée à découvert dans ses vraies causes actuelles, qui n’ont rien de métaphysique, les philosophes émancipés sont revenus à l’antique domaine de la philosophie, au jeu des hypostases sans personnalité. L’Inconditionné a repris sa place à la tête du monde dans la métaphysique kantienne, et l’Inconnaissable, autre nom de cet absolu, au fondement du réalisme de H. Spencer. La Substance, sous divers noms de ce qui n’est que l’Universel abstrait, qu’on a substitué à la conception concrète, plus profonde et-plus rigoureusement définie de Spinoza, est venue se placer sous l’Inconditionné kantien, pour lui fournir des hypostases développables et ouvrir des sources d’émanation d’espèce nouvelle : évolution du Moi sujet pur, évolution de l’Identique, de l’Idée, de l’Inconscient, de la Force, etc. La personne est regardée comme le produit par voie d’évolution, de l’un de ces universaux qui arrive, en se pensant comme personne, à penser cet indéterminé dont elle descend, et qui n’était rien avant d’être pensé. Cet idéalisme réaliste serait le cercle vicieux incarné, si ce n’était que Hegel est bien le père de l’Être du non-être, mais non le descendant ! La philosophie qui a mis trois mille ans et dépensé tant de génie pour apprendre à ramener le monde à la conscience, en psychologie, se reprend de plus belle, en métaphysique, à ramener la conscience à l’inconscient.

LXXV. – RÉDUCTION DES ALTERNATIVES A UNE ALTERNATIVE DERNIÈRE. LA THÈSE.

Nous venons de voir l’antithèse qui résume l’une des branches de nos dilemmes se constituer en un système allant du déterminisme universel et absolu, comme point de départ, à l’infinitisme, de là à la substance intégrale, et enfin au principe inconditionné de la substance elle-même, duquel s’opère la descente de l’être : émanation, ou son développement : évolution. Ce système profondément logique, et même rigoureusement déductif dans le passage du déterminisme à l’infini, est commun à la philosophie et à la théologie, à cela près que la théologie, dans celle de ses deux doctrines rivales qui a la création au lieu de l’émanation pour méthode, dans la transition de l’absolu au monde phénoménal, allie à l’absolu la personnalité, et remplace le prédéterminisme sans cause par le prédéterminisme de la suprême volonté. Mais, à l’endroit même où ce système s’appuie sur le principe de contradiction, il le viole dans la conséquence à laquelle il arrive, car, s’il est vrai que le déterminisme, par le procès sans fin des effets et des causes, implique l’infini, il est vrai aussi que le concept du nombre infini réalisé est contradictoire en lui-même. L’ensemble des propositions de l’antithèse se formule donc en opposition avec le principe de contradiction, c’est-à-dire avec la relation constitutive de la catégorie de quantité et, d’une manière générale, avec le principe de relativité dont cette catégorie est l’une des applications essentielles.
L’ensemble des propositions de la thèse se formule, au contraire, dans le système dont le point de départ est l’indéterminisme, par l’affirmation des relations en leur multiplicité, leurs déterminations diverses et leurs changements en tant que vrais éléments des phénomènes et de la connaissance des phénomènes, et par la négation de l’absolu, c’est-à-dire de la chaîne invariable, indissoluble des choses sans aucun point d’attache hors de leur solidarité interne. L’indéterminisme ne signifie ici, quelle que soit la source des causes, que le terme contradictoire du déterminisme absolu, la possibilité de déterminations phénoménales qui ne dépendent pas entièrement, ou comme parties inséparables, de l’ordre actuel et de ses antécédents ; mais la liberté de la personne, est, en son exercice, tel qu’il est représenté dans la conscience, le mode capital de l’indéterminisme, en sa synthèse avec les motifs de détermination d’origine intellectuelle.
Les phénomènes qui sont des effets de cette liberté sont représentés, avant l’acte, en des relations ambiguës, et la conscience du libre arbitre est précisément la conscience des possibles, nés de cette ambiguïté, et considérés comme réels : réels, non pas en leur simple représentation donnée, mais in rerum natura, également réalisables par l’exclusion les uns des autres. Il faut supposer une telle existence des possibles pour que tous les phénomènes entrant dans la représentation d’une personne donnée, internes ou externes qu’ils soient, ne forment pas une simple suite d’anneaux imaginairement détachés de la chaîne universelle où ils ont été de tout temps prédéterminés à apparaître. On peut donc dire que la question ainsi posée définit dans leur opposition les deux principes, le relatif et l’absolu ; car si les phénomènes sont tous et toujours invariablement liés, c’est un ordre absolu, c’est, pour mieux dire, une unité absolue qu’ils composent, tandis que le caractère d’un ordre relatif consiste en ce que les phénomènes présentent entre eux et des déliements possibles, et des déliements réels, à tels et tels endroits de leur cours formé de séries distinctes et séparables, et non pas un seul ensemble de termes qui par des rapports de rapports sans fin s’immobilisent en un faisceau unique de faits équivalent à un fait unique, éternel, dans lequel toute distinction n’est qu’apparence.
La question des bornes à reconnaître à la solidarité, à l’enchaînement unique des phénomènes pour la série intégrale des temps, est la même qu’une autre, cependant moins disputée : celle de l’existence du fini, des limites et des divisions réelles, de l’individualité réelle, soit dans la nature, soit dans les personnes, les actions et ce qui en dépend. Considérons la loi du fini, prenons-la dans son principe et à sa source supposable, aux plus bas degrés de la nature. Le monadisme, l’atomisme en son acception métaphysique, et l’indéterminisme de spontanéité dans la vie animale et au-dessous, introduisent la discontinuité dans les éléments et dans les mouvements élémentaires, au lieu de l’infinité de composition et de la continuité mathématique d’action et de transmission des mouvements à travers l’espace sans bornes, que réclament les hypothèses de l’infini et du plein. Puis, passant au domaine humain, l’indéterminisme de libre arbitre constitue la plus haute individualité de la sphère de l’expérience, par le détachement mutuel des faits que, directement ou indirectement, des décisions de volonté délibérée lient et délient. Nous voilà parvenus, dans notre théorie des dilemmes, à la transition de la thèse de la liberté à la thèse du finitisme. Elle est parallèle à celle qui s’opère du déterminisme à l’infïnitisme, dans le groupe des antithèses. Il y a seulement cette différence entre les deux cas, que la conclusion tirée de la régression sans terme des causes à l’infinité des phénomènes est analytique, tandis que l’inférence de la liberté à la limitation des phénomènes est une induction fondée sur un acte de conscience, un jugement posant la réalité des divisions externes en correspondance de la loi de distinction qui est une loi fondamentale des phénomènes internes.
La liberté comporte des antécédents et de nombreuses conditions qui constituent, pour tous les actes sans exception, des déterminations partielles. Ceux-là d’entre tous sont libres, qui, avant leur réalisation par un acte de volonté, n’étaient que possibles, alors que la réalisation de leurs contradictoires à été possible aussi pour cette volonté, avant son acte. Le caractère de la personnalité est constitué par l’union du sentiment de la liberté à la conscience intellectuelle de l’alternative. Il l’est pleinement, quelle que puisse être l’opinion que l’agent personnel se fait de cette liberté, qu’il croit spontanément réelle, et qu’il peut juger illusoire quand il lui arrive de la mettre en question. C’est que, même en la jugeant illusoire, l’agent n’est pas maître de se dépouiller de ce sentiment, ou croyance pratique, comme on voudra le nommer, qui accompagne toutes ses délibérations, ainsi que ses jugements sur les actes d’autrui : il croit, on peut dire naturellement, à l’ambiguïté des futurs qu’il imagine en sa puissance, entre lesquels il n’a pas encore pris parti.
Si cette conscience empirique, au lieu de pouvoir seulement être mise en doute quant à la réalité de son objet, comme, en fait, elle le peut sans pour cela s’affaiblir, était remplacé chez l’homme par le sentiment direct et constant de faire en chaque cas la seule chose à faire, après avoir pensé la seule chose à penser, sans hésitation, sans aucune idée de choisir entre des possibles opposés, il est clair que le fait empirique lui-même de la comparaison et de la délibération portant sur les futurs devrait disparaître comme ne portant sur rien. Il ne resterait pas plus de raison d’être à la direction des opérations intellectuelles qu’aux notions morales sur la valeur des actes. La personnalité descendrait à la simple individualité animale ; toute action deviendrait action réflexe. Or l’intelligence en toutes ses fonctions et applications suppose cette même conscience des possibles dont la personnalité nous offre la haute forme chez l’homme ; les animaux ne la possèdent que comme une prévision fondée sur la crainte ou l’espoir, et sur l’association des idées d’après l’expérience acquise. L’idée d’une donnée universelle des choses où tous les rapports seraient certains, solidaires entre eux et invariables, en sorte que le possible et le nécessaire fussent identiques, et les distinctions purement imaginatives à cause de l’indissolubilité de tous les modes de l’existence, cette idée, si l’on y joignait la suppression chez l’homme, de l’imagination du divers, de l’actuel, et du futur ambigu, principe de l’illusion, deviendrait celle d’un monde où l’intelligence délibérative n’aurait aucun emploi et devrait disparaître comme inutile. Supposons que, dans un tel monde, les êtres conscients se trouvassent entièrement fixés, chacun dans les limites de sa connaissance inadéquate des choses, et que leurs besoins, leurs désirs, leurs satisfactions quelconques fussent exactement adaptés à la nature extérieure, en leurs milieux respectifs, de telle manière que nulle pensée relative à des possibilités différentes des phénomènes actuels, nul examen et nul choix, par conséquent, ne pussent jamais entrer dans leurs représentations et dans leurs affections ; il est clair que la vie mentale serait, aussi bien que la vie physique, complètement automatique pour tous, même dans la supposition, qu’on ajouterait, que leurs connaissances positives et leurs modes spontanés de sensibilité et de sentimentalité atteignissent un degré de développement aussi élevé qu’on le peut imaginer. Nous disons que des personnes ainsi privées des idées de possibilité diverse, et d’alternative représentable dans le changement, descendraient à la simple individualité animale ; mais la vérité est qu’elles descendraient beaucoup plus bas, à ne regarder pour elles que l’ordre intellectuel de comparaison et d’examen, parce qu’elles ne connaîtraient pas cet exercice de la mémoire et de la prévision que les passions seules motivent chez les animaux, auxquels l’expérience apprend, par les signes du présent, ce qu’ils ont à attendre de bien ou de mal dans un avenir prochain. L’être qui n’aurait seulement pas cette idée élémentaire du possible, dont l’incertitude et les hésitations sont quelquefois la marque chez l’animal supérieur, n’aurait pas même un réel intérêt à enregistrer les événements, la connaissance des lois qui par le passé éclairent le présent et font présager l’avenir ne lui étant d’aucune utilité. Dans la supposition où le déterminisme serait la vérité, on peut se convaincre avec un peu de réflexion que la loi de la nature à laquelle nous devrions en ce cas l’illusion de la liberté est de toutes les dispositions possibles celle qui pouvait donner le plus d’intérêt à la vie humaine, et le plus grand développement à l’intelligence.
La différence entre ce monde fictif et le monde de notre expérience consiste toute, si nous nous plaçons dans l’hypothèse où le déterminisme universel serait la vérité, en ce que cette vérité recevrait une sorte de démenti par le fait : 1° de l’illusion du libre arbitre, inhérente aux idées et croyances pratiques des hommes ; 2° de la décision théorique en faveur de la réalité de ce libre arbitre, prise par un certain nombre de penseurs partout où la question a été sérieusement discutée. La nécessité dicterait donc à la fois le vrai et le faux par ce double fait, qui est son oeuvre au même titre que l’affirmation du déterminisme en d’autres puissantes doctrines. On pourrait dire, si on la personnifiait, qu’elle donne également lieu de se plaindre à ses partisans et à ses adversaires. Mais cette contradiction de la nature, si l’on peut ainsi parler, n’est point pour le dogmatisme nécessitaire une preuve que l’ordre des choses n’est pas précisément cela ; d’un autre côté, un partisan de la liberté, s’il est logique, doit penser que l’affirmation de la nécessité, est elle-même un acte libre de son auteur, tout comme est un acte libre son affirmation propre en sens inverse, et mettre ainsi la nature hors de cause. La doctrine déterministe, à ce point de vue, nous apparaît comme la croyance délibérée d’une volonté libre. La conclusion à tirer, en cet état de la question, est que, de part et d’autre, la décision dépend d’un acte de croyance. C’est donc en étudiant les motifs de croire que nous avons cherché la raison pratique d’affirmer (LIV-LVI).
Notre objet est maintenant de rattacher à la croyance en la liberté la suite des thèses qui nous apparaissent dans sa dépendance, comme nous rattachions tout à l’heure à l’hypothèse du déterminisme, qui est une croyance aussi, la suite des antithèses. Et de même que, dans la suite des antithèses, le déterminisme, après nous avoir mené logiquement à l’infinitisme, et de là, – dans la vue de composer l’unité des phénomènes divisés et dispersés dans le temps et dans l’espace en une multitude sans bornes, – nous a conduit au réalisme substantialiste, pour lequel les modes prédéterminés de la Substance s’ordonnent en forme d’émanation, ou en forme d’évolution ; de même, dans la suite des thèses, la doctrine de la liberté nous fait passer à la doctrine du fini, des distinctions réelles, des relations contingentes et des séquences variables, par la négation directe du déterminisme.
L’alternative fondamentale se pose ainsi :
Ou le déterminisme et ses conséquences : L’Infini, la Substance universelle, l’unité et la solidarité de ses modes sans origine et sans terme, une conception du monde suivant laquelle l’imagination du divers, de l’indépendant et du possible dans l’espace et dans le temps, l’intelligence délibérative, optative, spéculative ne seraient au fond que des produits de l’ignorance et de l’illusion, suite inévitable des modes inadéquats et des divisions apparentes des phénomènes ;
Ou la liberté donnée en des consciences automotives ; la volonté intelligente, juge et arbitre du vrai et du faux, du bien et du mal ; la personne avec le pouvoir de commencer des séries de phénomènes ; le monde sous l’empire des lois ; les lois partout appliquées aux relations et aux associations d’êtres individuels réels dont les portées de connaissance et d’action sont coordonnées ; enfin, des sphères limitées d’action réservées à la spontanéité et à la liberté pour la détermination des variables dans les fonctions du temps.

LXXVI. – LA CROYANCE FONDAMENTALE.

La doctrine du fini nous commande de concevoir le monde comme régi par un système de lois des phénomènes qui doit atteindre son unité en se fermant comme un tout donné. Le caractère d’une loi est d’être déterminante et limitante en tout ce qui concerne l’actualité ; l’avenir et les possibilités admettent seuls l’indétermination et les procès indéfinis des phénomènes. La tâche de l’intelligence appliquée à la conception du monde consiste donc à le limiter pour le définir. Mais nulle détermination, nulle définition ne se peuvent obtenir que par l’application des concepts généraux de l’entendement, principes régulateurs de la représentation (catégories), qui sont tous et qui sont seuls les déterminants intellectuels et les critères de vérité des relations. Ces principes, donnés avec la conscience, relation fondamentale, et, par là, fondement de la connaissance,, la soumettent dans tout ce qu’elle atteint au principe de relativité, dans lequel toutes les lois mutuellement distinctes ont une forme commune. Enfin la condition de la réalité pour un objet de la pensée est la possibilité de le représenter sous l’empire de ces lois.
La doctrine qui prend ainsi, au lieu de la Substance, la Personne pour le principe de l’être parce qu’elle est le principe du connaître (LXX) exclut à plus forte raison le rattachement de l’universalité des conditions à un principe inconditionné qu’on éviterait de poser en contradiction avec le principe des lois en le déclarant, absolument inconnaissable. I1 faudrait ajouter inconcevable, et, de plus, s’interdire (et c’est ce que l’absolutisme ne fait point) de lui rattacher les relations définies comme lois du monde phénoménal ; mais alors cette hypothèse vaine équivaudrait à l’aveu de l’ignorance absolue en tout ce qu’on voudrait supposer hors de l’ordre des relations qui seules peuvent se penser ; et ce serait une autre manière d’accepter le principe de relativité, mais en se dérobant à l’obligation de formuler la condition des conditions de l’ordre réel du monde en conformité avec le principe universel de la relativité, qui est le principe de l’entendement.
La condition des conditions est la Conscience considérée dans son expression suprême, c’est-à-dire dans la plus parfaite réalité concevable de la personnalité, de ses attributs et de ses fonctions. En elle seulement, dans l’idée que nous en atteignons en sublimisant nos puissances propres, nous comprenons ce que l’être et l’origine ont de compréhensible : Dieu par le monde et le monde par Dieu, l’intelligence par l’intelligence et la volonté par la volonté, puisque ce sont des faits de conscience irréductibles. L’idée de la création est abordable par celle de la liberté, principe de commencement, et par le sentiment de la vie, par l’amour, principe des fins. Ce sont les formes intelligibles de la Relation première. Si nous en bannissions, comme incompréhensible, la création, dans le sens du commencement premier, – limite de la connaissance et de l’être, – nous serions rejetés dans la doctrine de l’infini actuel, qui, violant le principe de contradiction, n’est pas simplement incompréhensible, comme un fait premier doit l’être en vertu de sa définition, mais inintelligible, en tant que menant l’esprit, par le procès indéfini des phénomènes, hors du système des relations.
La doctrine sortie de la discussion des dilemmes en lesquels se résument les questions dirimantes en métaphysique pure se trouve définitivement fondée sur la liberté qui s’affirme en son propre acte. Le personnalisme se sépare, par cette déclaration, des dogmatismes en lutte dans le champ de la raison pure, qui est pour eux celui de la nécessité. Il donne à ses thèses, avec la liberté, un principe de raison pratique, et des motifs moraux avoués, ainsi d’ailleurs que les doctrines en ont toujours, mais secrets, parmi ceux qui les appuient dans l’esprit des penseurs, vrais ou erronés qu’ils puissent être en eux-mêmes. Mais la liberté n’est pas simplement un principe pratique, elle commande théoriquement, comme nous l’avons montré, la suite des thèses de la contingence dans l’ordre du monde.
La solution des questions premières n’est pas du ressort du raisonnement et de la logique, parce que les premiers principes sont toujours pris en dehors du raisonnement, qui sans cela remonterait de prémisse en prémisse, et manquerait de raison pour se fixer tant qu’elles seraient contestées, et parce que les premiers principes, avant tout les principes de relativité et de contradiction que tout raisonnement suppose, se trouvent nais en question quand les sujets controversés touchant la nature des choses sont suffisamment approfondis. C’est donc de la liberté qu’il faut attendre, après l’étude exacte et dans la connaissance la plus réfléchie des questions en tous leurs rapports, l’affirmation des premiers principes.
Le système du déterminisme universel et de l’infinitisme, deux thèses logiquement unies, ne peut s’établir en négation de la liberté, de l’ordre fini du monde, et des causes contingentes, ni par voie de démonstration logique, sans pétition de principe, ni par l’expérience, puisque l’expérience à ce sujet est interprétée diversement par les penseurs, et que le commun des hommes varie en ses jugements, quand d’ailleurs il n’opère pas d’après la simple apparence psychologique, laquelle témoigne contre la nécessité. La liberté se propose donc légitimement à notre croyance rationnelle comme un principe de théorie, avec l’ensemble des conséquences qui s’attachent à sa donnée réelle dans le monde, si elle est admise, et non pas au simple titre de croyance pratique, dont le fondement paraîtrait même infirmé par la science, autant que la science s’étend. Cet argument ne saurait conclure, car la science ne s’étend que jusqu’où la liberté ne règne pas. Et la science possible ne s’élève pas non plus aux premiers principes, toute science étant forcée, pour se constituer, d’accepter des prémisses qu’elle ne démontre pas. La liberté, principe de sa propre affirmation, et, par là, de ses déterminations fondamentales et des jugements sur la vérité où l’erreur de ces principes que la science n’atteint pas, la liberté se révèle réellement à ce point de vue comme le principe de la connaissance, ainsi que l’a dit le premier J. Lequier dans ses fragments sur la Recherche d’une première vérité (LIV).

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